Título original:

Iran: Empire of the Mind

Edición original en inglés: Penguin Books Ltd., 2007

© Michael Axworthy, 2007. All rights reserved

De esta edición:

© Turner Publicaciones S.L., 2010

Rafael Calvo, 42

28010 Madrid

Primera edición: mayo de 2010

www.turnerlibros.com

De la traducción:

© Gregorio Cantera, 2010

Diseño de la colección:

Enric Satué

Ilustración de cubierta:

The Studio of Fernando Gutiérrez

ISBN EPUB:  978-84-15427-38-4

Reservados todos los derechos en lengua castellana. No está permitida la reproducción total ni parcial de esta obra, ni su tratamiento o transmisión por ningún medio o método sin la autorización por escrito de la editorial.

A mi esposa Sally

Das Ewig-Weibliche zieht uns hina

… Sin embargo, cuando comencé a meditar sobre tales afirmaciones, no me parecieron aceptables los argumentos esgrimidos para dar por sentada la grandeza del hombre que, como intermediario de las cosas creadas, próximo a los dioses y señor de las criaturas inferiores por la agudeza de sus sentidos, la clarividencia de su razón y la luz de su inteligencia, se erige en intérprete de la naturaleza, en nexo ineludible entre el tiempo y la eternidad y, al decir de los persas, en vínculo íntimo de unión, insigne epitalamio con el mundo, poco inferior a los ángeles, como nos asegura David. Magníficas consideraciones, sin duda, que no acaban de dar respuesta a la cuestión que nos ocupa…

…Euanthes, el persa, […] afirmaba que el hombre no dispone de una imagen primigenia de sí mismo, sino que muchas de las cosas que se le asemejan revisten sorprendentes formas del todo ajenas: “El hombre es un ser de naturaleza heterogénea, multiforme y cambiante”. ¿Por qué insisto en tales reflexiones? Dado que, por nuestra condición, desde que nacemos podemos llegar a ser lo que bien hayamos decidido, hemos de aceptar que nuestro deber primordial consiste en velar por mantenerla, de forma que nadie pueda decir de nosotros que hemos dejado de lado nuestra posición de privilegio, equiparándonos a los animales y a las sandias bestias… Que, por encima de todo, no hagamos mal uso de la libertad de elección que Dios nos ha concedido, sino que la desarrollemos según nuestro leal y mejor entender. Que una sacrosanta ambición se adueñe de nuestras almas, de forma que jamás nos demos por satisfechos con la mediocridad, y más bien nos afanemos en alcanzar las más excelsas cotas y en dicha tarea pongamos todo nuestro empeño.

Pico DELLA MIRANDOLA

Discurso sobre la dignidad del hombre

PREFACIO

LA ASOMBROSA PERSISTENCIA DE IRÁN COMO IDEA

Har kas ke bedanad va bedanad ke bedanad

Ab-e kherad az gombad-e gardun bejahanad

Har kas ke nadanad va bedanad ke nadanad

Langan kharak-e khish be manzel beresanad

Har kas ke nadanad va nadanad ke nadanad

Dar jahl-e morakkab ‘abad od- dahr bemanad.

[Para quien sabe, y sabe que sabe,

al cielo se alza de la mente el corcel.

Quien no sabe, pero sabe que no sabe,

en cojitranco rucio el destino intuye.

Quien no sabe, y no sabe que no sabe,

esclavo ha de ser de semejante desatino.]

Poema atribuido a Naser OD- DIN TUSI ,

1201-1274, que se anticipó hace siete

siglos a Donald Rumsfeld

Zonas lingüísticas y tribales correspondientes a regiones tradicionalmente pobladas por las diferentes tribus en los siglos XVIII y XIX .

V iolencia y drama, invasiones, conquistas, batallas y revoluciones, estos son lo s colores de fondo que tiñen la historia iraní, que se remonta a épocas remotas y se extiende sobre territorios muy extensos. Tampoco faltan los correspondientes matices religiosos, geopolíticos e intelectuales, que desencadenaron profundos cambios dentro del país y se abrieron paso en el mundo entero. Con los interrogantes propios de una situación nueva, el Irán de hoy también reclama nuestra atención. ¿Estamos ante una potencia agresora, o ante un país víctima de los tiempos que nos ha tocado vivir? ¿Cuál ha sido la actitud tradicional de los iraníes como pueblo, expansionista o más bien pasiva y defensiva? ¿Cómo es el chiismo iraní: es quietista o, por el contrario, se trata de un movimiento violento, revolucionario y milenarista? Sólo si nos atenemos a los hechos históricos podremos encontrar respuestas para estas preguntas. Irán es, desde tiempos inmemoriales, una civilización extraordinariamente compleja e influyente. No hay una sola faceta de la cultura iraní que, a lo largo de la historia y de un modo u otro, no haya incidido en el devenir de los seres humanos. Pero éste es un fenómeno para el que habitualmente carecemos de explicación, o que simplemente hemos olvidado.

Irán es una nación de marcados contrastes y de contradicciones y situaciones excepcionales. Los que no lo conocen a fondo imaginan un país casi desértico y abrasador, cuando en realidad se trata de un territorio de montañas elevadas y clima frío, junto a zonas de gran fertilidad agrícola y otras de selva subtropical; un país que, gracias a tan variada climatología, puede presumir de una flora y una fauna tan ricas como variopintas. Inmersos en Oriente Medio, rodeados de naciones que hablan árabe, situados entre Irak y Afganistán, Rusia y el Golfo Pérsico, los iraníes se expresan en una lengua indoeuropea. Generalmente, concebimos Irán como una nación homogénea, cohesionada por recios mimbres culturales, cuando lo cierto es que las minorías (azerí, kurda, jangalí, baluchí, turcomana y otras) constituyen casi la mitad de la población. Desde la revolución de 1979, las mujeres iraníes están sometidas a uno de los códigos islámicos más estrictos en lo que a la indumentaria se refiere, lo que explica, en parte, que muchas familias iraníes consientan en que sus hijas estudien y ejerzan una profesión incluso estando casadas, de modo que las mujeres constituyen el sesenta por ciento de la población universitaria. En Irán se alzan algunos de los más sobresalientes monumentos de la arquitectura islámica, al tiempo que se mantienen tradiciones artesanales, como la orfebrería o la manufactura de alfombras, o se recurre al bazar como ámbito para el desarrollo de la actividad comercial. No obstante, poco a poco, la capital, Teherán, ha acabado por rendirse al hormigón, a la saturación del tráfico y a la contaminación. Con la posible excepción de Rusia, pocos pueblos hay que se sientan tan orgullosos de su acervo literario como lo está el iraní, sobre todo en lo tocante a la poesía: son muchos los iraníes que recitan de memoria largos pasajes de sus poemas preferidos, y las máximas de sus poetas más insignes se han incorporado al decir cotidiano. Es una poesía que, por encima de todo, exalta los placeres de la vida: el vino, la belleza, las flores o el embelesamiento sexual. Del mismo modo, la interpretación chií del Islam tiene un fuerte arraigo en las tradiciones populares de los iraníes. El mes de muhárram (de la expiación para los chiíes), es escenario de manifestaciones religiosas sobrecogedoras, dominadas por un profundo sentimiento de dolor y de reivindicación exacerbada de la traición e injusticia sufridas. Durante estas celebraciones, el recitado en público de poemas religiosos desempeña un papel determinante. Además, la cultura religiosa iraní acoge en su seno a los mulás más severos y fundamentalistas del chiismo. Se trata de un país, por último, que, aun siendo depositario de una venerable tradición monárquica, en la actualidad se proclama república islámica; sin embargo, sólo el 1,4 por ciento de la población asiste a la oración comunitaria de los viernes.

Y otra interpretación falaz que hay que rebatir: por más vueltas que le demos, Irán y Persia son lo mismo. Frente a la imagen romántica de Persia que todos llevamos dentro –jardines cuajados de rosas y ruiseñores, caballos que galopan como el viento, mujeres tentadoras y misteriosas, sables afilados, alfombras de colores fulgurantes, poesía y deliciosas melodías–, se alza el estereotipo al que recurren los medios de comunicación occidentales cuando informan sobre Irán: mulás de gesto hosco; petróleo; pálidos rostros de mujeres que observan ensimismadas desde el interior de negros chadores; multitudes exaltadas que queman banderas al grito de “muerte a…”, etcétera.

Al sur de Irán está situada la provincia de Fars, cuya capital, Shiraz, acoge los yacimientos arqueológicos más antiguos e impresionantes del país: Persépolis y Pasargada (aparte de Susa, en el cercano Juzistán). En la antigüedad, la provincia era conocida como Pars, por el nombre de la tribu allí asentada, los persas. Cuando los persas crearon un imperio que aglutinó aquella región, los griegos dieron en llamarlo imperio persa, y el término “persa” que ellos introdujeron fue el mismo con el que los romanos y, más tarde, los europeos calificaron los sucesivos imperios que se alzaron en el territorio que hoy ocupa Irán, a saber: la Persia sasánida durante los siglos que precedieron a la conquista musulmana, la Persia safaví de los siglos XVI y XVII , y la Persia de la dinastía qayarí, en el XIX . Pero, a pesar del transcurso de los años, los habitantes de aquellos imperios se reconocían como iraníes y se referían a su país de origen como Irán, voz acuñada desde la más remota antigüedad que, al parecer, designaba la “nobleza” y era afín a otro vocablo similar en sánscrito relacionado con “ario”, término tan caro a las ideologías racistas que surgieron a finales del siglo XIX y comienzos del XX . [1]

En 1935, el sah Reza, en su afán por marcar distancias entre su régimen y la desprestigiada dinastía qayarí, envió instrucciones a sus embajadores para que, en los despachos oficiales, los gobiernos foráneos se refiriesen a su país como Irán. Pero todavía son muchos los iraníes, sobre todo entre quienes residen en el extranjero, que, al escribir en inglés, recurren al término “Persia” que, para ellos, aún conserva el regusto de evocadoras ensoñaciones. A nadie sorprende que los hablantes de otras lenguas designen un país con un nombre diferente al que utilizan los nacidos en aquellas latitudes. Así, el país que en español se denomina Alemania, en inglés es Germany , para los franceses es Allemagne y los propios alemanes lo denominan Deutschland. Del mismo modo, el término persa para referirse a Gran Bretaña es Inglistán, que poca gracia le hará a un escocés, por poner un ejemplo. Los iraníes dicen de sí mismos que su lengua es el farsi, derivación de un dialecto iraní que se hablaba en la provincia de Fars y que, en la actualidad, no sólo se habla en Irán, sino que es mayoritaria en Tayikistán, al igual que el dialecto dari lo es en Afganistán. El farsi ha ejercido también una gran influencia en la lengua urdu, que se habla en Pakistán y en el norte de la India. Si bien no hago distingos entre los términos “Irán” y “Persia”, suelo recurrir a “Irán” para referirme a hechos posteriores a 1935, y reservo el término “Persia”, como normalmente se conocía el país, para los siglos precedentes. Como el lector tendrá ocasión de comprobar, en los primeros capítulos de este libro utilizo el término “iraní” para referirme a pueblos y lenguas que nada tienen que ver con Persia, y que abarcan una región mucho más amplia, como los partos, los sogdianos y los medos.

Los títulos dedicados al Irán contemporáneo, así como a periodos anteriores de su historia, son innumerables. Algunos parten de la más remota antigüedad, como la soberbia Cambridge History of Iran, en siete volúmenes, o el ambicioso, aunque inconcluso, proyecto de Encyclopedia Iranica, fuente inagotable de conocimientos sobre los avatares, no sólo históricos, de Irán. En modo alguno me he propuesto competir con tales obras, sino esbozar una introducción a la historia de Irán partiendo del supuesto de que poco o nada se sabe sobre el particular. Esto no excluye un empleo riguroso del método histórico, el único válido para explicar las grandes paradojas y contradicciones de este país en su devenir. Como el lector tendrá ocasión de comprobar en el capítulo III , dedicado a la poesía de la Persia antigua, se trata de una somera aproximación a la cultura intelectual y literaria de Irán, cuya influencia, más allá de Oriente Medio, Asia Central o la India, se extiende a todo el mundo.

1  Gobineau, conocido precursor de las teorías raciales arias, sirvió en la legación diplomática francesa en Teherán, en la década de 1850.

I

LOS ORÍGENES: ZOROASTRO, LA DINASTÍA AQUEMÉNIDA Y LOS GRIEGOS

Los persas, fogosos por naturaleza, son también pobres.

Palabras de Creso, rey de Lidia,

según HERÓDOTO

L a historia de Irán plantea una pregunta obligada: ¿quiénes eran los iraníes? o, lo que es lo mismo, ¿de dónde procedían? Esta pregunta es consustancial a toda investigación histórica, pero en el caso iraní se trata de una cuestión que, de forma recurrente y hasta el día de hoy, se han planteado incluso los mismos sujetos del interrogante.

La respuesta tradicional nos dice que los iraníes formaban parte de una rama desgajada del tronco de los pueblos indoeuropeos que, procedentes de las estepas rusas, se asentaron en Europa, Irán, Asia Central y el norte de la India, como consecuencia de una serie de invasiones y migraciones que tuvieron lugar a finales del segundo milenio a. de C.

Esta respuesta explica, asimismo, la estrecha relación que se advierte no sólo entre el persa y otras lenguas indoeuropeas, como el sánscrito o el latín, sino también con lenguas más modernas, como el hindi, el alemán o el inglés. Así, cuando un hablante de alguna de las lenguas europeas toma la decisión de estudiar persa, no tarda en descubrir vocablos que le resultan familiares, que le “suenan”, por así decirlo. Algunos proceden de términos como pedar (“padre”, en español; en latín, pater; father, en inglés); dokhtar (daughter, girl, en inglés; Tochter, en alemán; en español, “hija”, “muchacha”), mordan (“morir”; en latín, mortuus; mourir, la mort, en francés), nam (“nombre”, en español; name, en inglés), dar (door, en inglés; en español, “puerta”), moush (mouse, en inglés; en español, “ratón”), robudan (“robar”, en español; to rob, en inglés), setare (star, en inglés; “estrella”, en español), tarik (dark, en inglés; “oscuro”, en español), tondar (thunder, en inglés; “trueno”, en español) y quizá el más significativo, el referido a la primera persona del singular del verbo to be (“ser”, en español) que, en persa, se corresponde con el sufijo -am (I am, en inglés, como en la frase “I am an Iranian ” o, en persa, Irani-am ; “soy iraní”, en español). Cualquier angloparlante con conocimientos de alemán habrá descubierto que la gramática persa no sólo le resulta familiar, sino mucho más sencilla que la germana, puesto que los nombres, por ejemplo, carecen de género y tampoco se declinan. El persa, como el inglés, ha evolucionado a formas más simples, desprendiéndose de las rígidas declinaciones y conjugaciones a que recurría la lengua persa en el pasado. No guarda ninguna relación estructural con el árabe ni con cualquiera de las lenguas semíticas del Oriente Medio de la antigüedad, aunque tras la dominación árabe incorporó numerosos vocablos de esa lengua.

Mucho antes de que llegasen desde el norte las migraciones de individuos que hablaban lenguas iranias, aquellas tierras que, andando el tiempo, serían conocidas como “tierra de Irán” (Iran zamin ) estaban ya pobladas. Hay vestigios de la presencia de seres humanos en la meseta iraní en la Edad de Piedra, unos cien mil años a. de C. En esta época, en los montes Zagros y sus alrededores, al este de la esplendida civilización sumeria de Mesopotamia, se asentaron prósperas colonias de agricultores. En las excavaciones realizadas en Hajji Firuz Tepe, además de fragmentos del ánfora de vino más antigua del mundo, se han encontrado residuos de uva y trazas de resina (conservante que, de paso, realzaba el sabor), lo que nos permite pensar que el vino que elaboraban era parecido a la retsina de los griegos. [2] Gracias a los contactos que mantuvieron con Mesopotamia, sabemos de la existencia de pueblos como los gutianos o los maneos. Antes y durante el periodo de las migraciones iranias a la región que, más tarde, se conocerá como Juzistán y Fars, floreció el imperio de Elam, con Susa y Anshán como ciudades más importantes. Los elamitas se expresaban en una lengua que nada tenía que ver con las que se hablaban en Mesopotamia o en la altiplanicie iraní –aunque se vieron sometidos o conquistados por sumerios, asirios y babilonios–, y algunos retazos de su cultura fueron asimilados por las posteriores dinastías iraníes. La influencia de los elamitas traspasó con creces los límites de lo que se cree fue su imperio, como puede observarse en Tepe Sialk (al sur del enclave actual de la ciudad de Kashán), cuyo zigurat y otras construcciones de la época permiten suponer que se trataba de un asentamiento elamita. Se estima que el zigurat de Tepe Sialk se construyó unos dos mil novecientos años a. de C.

A pesar de las conquistas y migraciones y de las posibles deportaciones masivas o genocidios, las pruebas de ADN realizadas en países del entorno durante los últimos años apuntan a una relativa estabilidad del material genético a lo largo del tiempo. Es probable que los primeros pobladores –o conquistadores– de ascendencia irania fueran escasos en comparación con las poblaciones establecidas allí previamente. Sin embargo, estas poblaciones terminaron por adoptar el lenguaje de la minoría irania y establecieron vínculos de parentesco con ella. También es probable –pues es algo que se ha perpetuado hasta nuestros días– que los gobernantes de Irán impusieran sus dictados a pueblos que nada tenían que ver con ellos. De modo que, desde un principio, la idea de Irán tuvo que ver tanto con la cultura y la lengua, como con cuestiones raciales o territoriales.

A esa misma época pueden remontarse –aunque se nos muestran de manera difusa– las desavenencias entre los grupos de pastores nómadas o seminómadas de la región y las comunidades de agricultores. Irán es un país de fuertes contrastes climáticos y geográficos. Podemos pasar de los densos y húmedos bosques de Mazanderán, en el norte, a la árida y sofocante ribera del Golfo Pérsico; y de los altos y gélidos montes Elburz, Zagros o la cordillera del Cáucaso, a los desiertos de Dast-i Lut y Dast-i Kavir. Aunque hay regiones dedicadas a la producción agrícola –explotadas mediante un ingenioso sistema de riego que aprovecha las aguas subterráneas–, una gran extensión del territorio iraní, escarpado o semidesértico, no es apta para la agricultura, aunque proporciona buenos pastos durante parte del año. Por estas tierras abruptas deambulaban los nómadas con sus rebaños, y todo parece indicar que los iraníes primitivos se dedicaban al pastoreo.

En aquel mundo del pasado, los pastores nómadas gozaban de ciertas ventajas sobre los agricultores, más apegados al terruño. Todo cuanto tenían los primeros era el ganado, lo que significaba que podían trasladar sus pertenencias de un sitio a otro y huir ante posibles amenazas sin sufrir grandes descalabros. Podían ser atacados por otros nómadas, como es natural, pero también saquear los asentamientos agrícolas con relativa facilidad. Frente a ellos, los agricultores llevaban las de perder: si eran atacados en el momento de recoger la cosecha, podían dar por perdido el esfuerzo de todo un año y ver gravemente comprometidas sus posibilidades de subsistencia. En tiempos de paz, los nómadas recurrían al trueque de carne y lana por cereales y otros productos de la tierra que les ofrecían los agricultores. Pese a tales intercambios, a los nómadas siempre les quedaba el recurso de la amenaza directa. Llevaban las de ganar, y así ha sido siempre, desde los tiempos en que los pastores iranios de ascendencia indoeuropea arribaron a la meseta iraní por vez primera hasta el siglo XX de nuestra era.

En tales circunstancias, los nómadas implantaron un sistema tributario similar a lo que un mafioso de hoy día daría en llamar “protección”: los agricultores ponían a su disposición una parte de sus cosechas con tal de que los dejasen en paz. Se trata de una situación que, disfrazada de sutil homenaje y arraigada como tradición, no difiere en demasía del sistema de vasallaje de la Europa feudal, cuyos señores esquilmaban a sus súbditos con pretextos similares. A lo largo de muchos siglos, los gobernantes de Irán pertenecieron a las tribus nómadas –sin excluir a los nómadas no iranios de posteriores oleadas migratorias–, de forma que la hostilidad entre nómadas y agricultores ha persistido hasta nuestros días. A medida que sus poblados y ciudades se desarrollaban, los agricultores comenzaron a considerarse más civilizados, menos violentos y toscos. Por su parte, los nómadas los tenían por endebles y taimados, mientras que ellos presumían de fuertes y decididos. Seguramente, ambos estereotipos encerraban algo de verdad, pero los modos de la minoría irania dirigente tenían más que ver con las características del nomadeo.

MEDOS Y PERSAS

Los grupos de lenguas iranias que se asentaron en el territorio de Irán y zonas colindantes hacia el año 1000 a. de C. no pertenecían a una sola tribu, ni siquiera a un conjunto de tribus relacionadas entre sí. Andando el tiempo, algunos de sus descendientes llegaron a ser identificados como medos y persas, pero también había partos, sogdianos y otros que los historiadores han dado en llamar avestanos –por la lengua en que se recopilaron los rituales litúrgicos del zoroastrismo– y que sólo más tarde recibieron el nombre con el que ahora los conocemos. Incluso los gentilicios medo y persa no eran sino meras simplificaciones para designar alianzas circunstanciales y confederaciones de tribus de origen diverso.

Las fuentes históricas no hacen distingos entre medos y persas, lo que nos lleva a suponer que ambos pueblos mantenían una estrecha relación desde tiempo inmemorial. La primera de tales menciones la encontramos en una tablilla asiria del año 836 a. de C., donde se da cuenta de la campaña militar emprendida por Shalmaneser III, rey de Asiria, y sus sucesores, en la región de los montes Zagros. Las expediciones continuaron hacia el este, hasta los alrededores del monte Damavand, el alto volcán durmiente de la cordillera de Elburz, al este de la actual Teherán. En el relato de esta tablilla, medos y persas aparecen como pueblos sometidos. La región de los medos quedaba al noroeste, en el lugar en que hoy se sitúan las provincias de Azerbaiyán, Kurdistán, Hamadán y Teherán. En la cara sur del territorio que los medos ocupaban en los montes Zagros, los asirios se encontraron, además, con el pueblo persa, en una zona a la que se referían como Parsuash, lugar que ya entonces se conocía como Pars o Fars, indistintamente. [3]

Pero, a la vuelta de un siglo aproximadamente, medos y persas se tomaron la revancha y se adentraron en territorio asirio. En crónicas más tardías, como las de Heródoto en el siglo V antes de nuestra era, aparecen los nombres de Deyoces y Ciaxares, reyes de los antiguos medos, que en los anales asirios figuran como Daiaukku y Uksatar, así como el de un rey de los persas, de nombre Aquemenes, al que los asirios llamaban Hajamanish. Unos setecientos años a. de C., los medos, aliados con los escitas, forjaron una unidad que, al cabo del tiempo, dio lugar al primer imperio iraní. En el año 612 a. de C., los medos arrasaron la capital de los asirios, Nínive, situada cerca de la moderna Mosul, a orillas del Tigris. En su época de mayor esplendor, el imperio de los medos se extendía desde Asia Menor hasta el macizo de Hindu Kush y, por el sur, hasta el Golfo Pérsico, con los persas y otros muchos pueblos como súbditos.

EL PROFETA RISUEÑO

Es muy probable que, antes de que los iraníes y los nombres de sus reyes apareciesen en documentos escritos, viviera un importante personaje que, sin embargo, se considera generalmente como histórico: Zoroastro o Zaratustra (Zardosht , en persa moderno). Se le considera un personaje histórico porque se da por sentado que no se trata de una figura mítica o legendaria, aunque no sepamos a ciencia cierta cuándo vivió, y entre los historiadores hay grandes diferencias al respecto. En comparación con personajes como Jesucristo, Mahoma e incluso Moisés, la figura de Zoroastro resulta mucho más difusa. Es muy poco lo que sabemos de su vida. Parece que vivió en el nordeste, en la región que, andando el tiempo, se conocerá como la Bactriana y, más tarde aún, como Afganistán; y, según algunos investigadores, pudo haber nacido en lo que hoy es Azerbaiyán, a orillas del río Araks (aunque otros dan por seguro que hubo una migración de una región a otra). Sin embargo, la importancia de Zoroastro como fundador del movimiento religioso que lleva su nombre en nada desmerece la de los profetas antes mencionados, pese a que las incógnitas de su biografía surgen también ante su verdadera responsabilidad en la elaboración de su doctrina. Los textos religiosos de Zoroastro, fuente indispensable de información en ambos casos, sobre todo el Avesta , fueron puestos por escrito por primera vez más de mil años después de su desaparición, hacia el final de la dinastía sasánida, en el siglo VI a. de C. [4] Las anécdotas de la vida de Zoroastro que en ellos se refieren son poco más que fábulas legendarias (aunque algunas concuerdan con referentes clásicos, griegos y latinos, como, por ejemplo, la anécdota de que, al nacer, Zoroastro vino al mundo riendo). En cuanto a sus concepciones teológicas, junto a elementos de indudable antigüedad, aparecen glosas e interpretaciones añadidas en fechas muy posteriores.

Aunque la tradición sostiene que nació hacia el año 600 a. de C. –en la época de Vistaspa, príncipe persa de la dinastía aqueménida–, los historiadores se muestran generalmente de acuerdo en que vivió mucho antes. Posiblemente fuera en torno a los años 1200 o 1000 a. de C., es decir, aproximadamente cuando tuvieron lugar las migraciones de pastores nómadas iranios a la meseta de Irán. Esta valoración se sustenta en algunos textos primitivos (los gathas, cánticos sagrados que, según la tradición, entonaba el propio Zoroastro), los cuales muestran diferencias litúrgicas significativas que, por lo general, se asocian con el año 600 a. de C., así como con la vida nómada que recogen y la ausencia de referencias a medos y persas, o la omisión de nombres de reyes y pueblos conocidos en aquella época. No es descabellado pensar que la doctrina de Zoroastro fuera contemporánea de tales cambios, a saber, las nuevas demandas y situaciones provocadas por las migraciones de los pastores iranios a la meseta de Irán y la consiguiente reflexión sobre una cultura que hubo de afrontar la convivencia con pueblos desconocidos y problemas inimaginables hasta entonces. La religión de Zoroastro fue el resultado del encuentro con una realidad compleja. Hasta cierto punto, supuso un compromiso con tan novedosas circunstancias, pero también un intento de asentarlas sobre nuevos principios.

Aquel periodo de transición nos proporciona la prueba de que Zoroastro no creó una nueva religión, sino que se limitó a reformar y simplificar prácticas religiosas ya existentes –lo cual fue motivo de enfrentamiento con los sacerdotes tradicionales–, revistiéndolas de una teología filosófica más compleja, que hacía hincapié en la moralidad y la justicia. Un argumento en apoyo de esta tesis lo encontramos en una antigua tradición que atribuía a los textos escritos un carácter enigmático y demoníaco, lo que refuerza la idea de que los iranios asociaban esta práctica con los pueblos semíticos y otras tribus con los que, siglos después de aquella migración, volvieron a encontrarse. [5] Refuerza esta explicación el hecho de que el vocablo persa div, raíz de la que derivan los términos del latín y el sánscrito para referirse a los dioses, designaba –según las enseñanzas de Zoroastro– a una clase de demonios contrarios al maestro y su doctrina, lo que nos permite suponer que el profeta reformador procedió a identificar a algunas deidades anteriores como espíritus del mal: [6] los demonios se asociaban con el caos y el desorden, antítesis de los principios de bondad y justicia que esgrimía la nueva religión; el pueblo, por otra parte, los asociaba con las enfermedades del hombre y de los animales, el mal tiempo y otros desastres naturales.

El antagonismo entre Ahura Mazda, dios creador de la verdad y la luz, y Ahrimán, personificación de la mentira, las tinieblas y el mal, es la idea vertebral de la teología de Zoroastro, si bien al principio Spenta Mainyu, el espíritu del bien, era el rival directo de Ahrimán, en tanto que Ahura Mazda se situaba por encima del bien y del mal. El pensamiento iranio discurrió por la senda del dualismo durante siglos. Los modernos seguidores de Zoroastro parecen más proclives al monoteísmo. De ahí que muchos investigadores, para poner de relieve ésta y otras dualidades, se refieran a los balbuceos de este movimiento religioso como mazdeísmo, culto que incorporó a deidades anteriores, como ángeles y arcángeles, y en especial a Mitra, dios del sol, y Anahita, diosa de los arroyos y los ríos. Seis arcángeles inmortales (los Amesha Spenta ) representaban la vida animal, las plantas, los metales y los minerales, la tierra, el fuego y el agua. (Algunos de estos arcángeles, como Bahman, Ordibehesht o Khordad, dan nombre todavía a determinados meses del calendario del Irán moderno, incluso en la actual república islámica). Ahura Mazda era la personificación del aire y, en los inicios al menos, dios del cielo, al igual que el Zeus de los griegos.

El mes designado como Bahman en el persa moderno recibe ese nombre del arcángel mazdeano Vohu Manu, el segundo en rango por detrás de Ahura Mazda; se identifica con la Buena Voluntad y personifica el ganado, segundos en la categoría de seres creados por Ahura Mazda, sólo por detrás del hombre. Uno de los episodios del mito de la creación según el zoroastrismo refiere que, una vez que Ahura Mazda hubo creado todo y todo era bueno, el espíritu del mal, Ahrimán, acompañado por otros seis espíritus afines a él – antagonistas de los seis arcángeles inmortales–, atacó la obra de la creación, asesinó al primer hombre, mató al toro sagrado Vohu Manu y desnaturalizó el agua y el fuego. Buena muestra de la importancia que los primeros pobladores nómadas de Irán concedían al ganado es la presencia frecuente de toros y otras reses en la escultura y en la iconografía del periodo aqueménida. Muchas de estas representaciones pueden encerrar un simbolismo religioso más concreto, siempre referido a Vohu Manu.

Fig. 1. La imagen de un toro atacado por un león se ha considerado símbolo de Noruz , festividad del Año Nuevo para los iraníes. Tras el invierno, con el equinoccio del 21 de marzo, llega la primavera. Es posible que, desde un punto de vista mazdeísta, tenga un significado más preciso, a saber, el ataque del espíritu del mal, Akomán, contra la encarnación, Vohu Manu, de la Buena Voluntad (y del ganado).

Ahura Mazda significa “dios de la sabiduría” o “dios sabio”. El dualismo tardó bastante en resolver el problema de la existencia del mal (el mal procede de Ahrimán, con quien hubo de enfrentarse Ahura Mazda por la supremacía), que tantos quebraderos de cabeza supone para las religiones monoteístas y, al menos en un principio, supuso un firme compromiso con las ideas de libre albedrío –consecuencia de la necesidad de elegir entre el bien y el mal–, de la virtud que emana de las buenas obras, de la creencia en un juicio después de la muerte, de un cielo y un infierno en definitiva. Algunos eruditos sospechan que al cabo de unos pocos siglos, en cualquier caso antes del año 600 a. de C., el mazdeísmo dio carta de naturaleza al concepto de mesías (saoshyant) , que milagrosamente habrá de nacer de una virgen y de la simiente del propio Zoroastro al final de los tiempos. [7] Pero el dualismo entrañaba otras dificultades no menos enjundiosas, que saldrán a relucir con el paso del tiempo; por ejemplo, de dónde procedían Ahura Mazda y Ahrimán. Tratando de resolver esta aporía, algunos de los fieles seguidores de la religión irania dieron por buena la existencia de un dios creador, Zurván (identificado con el Tiempo o con el Devenir), cuyo anhelo por tener un hijo se vio recompensado con gemelos: Ahura Mazda y Ahrimán. Esta derivación del mazdeísmo fue conocida como zurvanismo.

Una de las particularidades de la nueva religión era que los conceptos o categorías filosóficas aparecen personificados como seres o entidades celestiales que, desde luego, no dejaban de multiplicarse, al estilo de los personajes de El progreso del peregrino, de John Bunyan. Un magnífico ejemplo lo encontramos en la idea de la daena, ser que, según un texto tardío, se aparece al hombre tras la muerte bajo la forma de una hermosa doncella, personificación de cuanto de bueno hizo en vida, que le dice:

Porque en vida, aunque los demás ofrecieran sacrificios al demonio, tú te iniciaste en la adoración de dios; aun cuando viste cómo otros, siguiendo sus malas inclinaciones, actuaban con violencia y por avaricia, y afligían y despreciaban a los hombres de bien, tú te preocupaste del justo, lo acogiste, lo dejaste entrar en tu casa y lo agasajaste. Sea cual sea el origen de tus riquezas, las adquiriste honradamente. Porque cuando escuchaste falsos testimonios y viste cómo, por mor de los bienes materiales, los hombres se dejaban corromper hasta el perjurio, tú te mantuviste en la verdad y expresaste tu opinión con cordura. Yo represento los buenos pensamientos, las palabras sensatas, las buenas obras que por hecho, pensamiento o palabra realizaste. [8]

En ocasiones, el vocablo daena representa la personificación de la religión.

Otro ejemplo de esta tendencia a la personificación lo encontramos en la identificación de las cinco entidades que, por separado, confluyen en cada ser humano: aparte del cuerpo, el alma y el espíritu, distinguían entre adhvenak y fravashi. Adhvenak era el vocablo que correspondía al ideal celestial de cada ser humano, siempre asociado con el semen y la regeneración. Los fravashi, si bien eran entidades del mundo de los espíritus, tenían una presencia más activa, pues de ellos dependía no sólo el vigor de los héroes, sino que la vida de cada ser humano siguiera su curso (como los ángeles de la guarda), y eran los encargados de recoger las almas tras la muerte (como las valkirias de la mitología germánica). Éstas y otras personificaciones de espíritus celestiales, o ángeles, son un precedente de las funciones que, más tarde, el judaísmo, el cristianismo y el islamismo atribuyeron a la corte angelical, sin olvidar la estrecha similitud que guardan con la idea de forma en el platonismo. pocos investigadores dudan en reconocer la enorme influencia que el mazdeísmo ejerció sobre Platón.

En paralelo con Ahura Mazda y Ahrimán discurrían dos principios que, en ocasiones, se han traducido como el “bien” y el “mal” o, para mayor precisión, como “verdad” o “falsedad”, a saber, asha y druj. Aparte del concepto de justicia , ambos términos aparecen con inusitada frecuencia en los textos avésticos, al igual que en tablillas que han llegado hasta nosotros (con la grafía arta y drauga, en persa antiguo), y en textos clásicos de la cultura occidental, siempre en relación con Irán o con sucesos acaecidos en ese país. Tras la muerte de Zoroastro surgieron diferentes corrientes y diversas sectas en el seno de la tradición mazdeísta, bien como innovaciones o como resultado de la adaptación de religiones anteriores a esta doctrina. La existencia de una casta sacerdotal, los magos –una de las tribus médicas, según Heródoto–, se remontaba a épocas anteriores a Zoroastro y, como suelen hacer estas castas, interpretaban y adaptaban la doctrina y el ritual según sus propios intereses, aunque sin desviarse un ápice del núcleo de la tradición oral.

Las relaciones entre iraníes y judíos son tan remotas como la crónica del propio Irán, y algunos investigadores sostienen que el judaísmo experimentó cambios sustanciales durante el tiempo que duró el destierro en Babilonia (la lógica conclusión contraria, es decir, la posible influencia del judaísmo en el mazdeísmo, no ha sido tan estudiada). Tras la conquista del norte del reino de Israel por los asirios (hacia el 720 a. de C.), muchos judíos fueron deportados a territorio medo y a otros lugares, donde se agruparon en comunidades estables, especialmente en Ecbatana (Hamadán, en la actualidad). Durante las décadas de 590 y 580 a. de C., bajo el reinado de Nabucodonosor –que destruyó el templo de Salomón en el año 586–, se produjo una segunda oleada de deportaciones, a territorio babilonio en esta ocasión. En la década de 530, Babilonia cayó en manos de los persas, y muchos judíos regresaron a su tierra (aunque algunos permanecieron aún varios decenios en territorio babilonio). El pesar por el tiempo que duró el destierro en Babilonia nunca cayó en el olvido y, en más de un sentido, supuso una solución de continuidad en la historia judía. Hoy se cree que el escriba Ezra, uno de los caudillos que lideraron el retorno a Israel, escribió los libros de la Toráh (los cinco primeros libros de la Biblia o ley mosaica) utilizando una nueva grafía que, desde ese momento, se convirtió en la escritura hebrea tal como la conocemos (muy diferente de la utilizada por los judíos antes del destierro). El judaísmo posterior al destierro de Babilonia se tornó intransigente en cuanto al cumplimiento de la Toráh y el monoteísmo.

A partir de ese momento, y durante siglos, bajo el imperio persa primero y, más tarde, bajo el dominio de los griegos, la diáspora judía y las comunidades de religión mazdeístas ocuparon barrios colindantes en numerosas ciudades de Oriente Medio. [9] La mutua influencia de ambas comunidades resultó, pues, inevitable (los rollos manuscritos de Qumrán muestran una indudable influencia mazdeísta). [10] Más adelante, tras la revuelta de los macabeos contra los seléucidas, el judaísmo vivió otro periodo de crucial importancia para su desarrollo; y más tarde aún, en los siglos IV y V a. de C., también bajo férula iraní (imperio sasánida), se compiló y se editó en Mesopotamia la versión definitiva del Talmud. En Occidente, el deficiente conocimiento del mazdeísmo y el zoroastrismo contribuyó a enmascarar la verdadera influencia que esta religión ejerció sobre el judaísmo. Todo parece indicar que, a medida que las investigaciones avancen, descubriremos coincidencias aún más significativas que justifiquen la benevolencia con que las escrituras judías se refieren a los persas.

En los textos que han llegado hasta nosotros, se aprecian contradicciones de difícil conciliación entre las prácticas del zoroastrismo tardío y los primeros balbuceos del mazdeísmo. A pesar del complejo panorama que presentan, hay una serie de conceptos primigenios (cielo e infierno, libre albedrío, juicio divino, ángeles, un único dios creador) que tuvieron un gran peso en posteriores movimientos religiosos. Desde el punto de vista del individuo con capacidad de elección y responsabilidad, el mazdeísmo fue la primera religión que, más allá del ritual totémico, se planteó problemas éticos y filosóficos, al menos en esa parte del mundo. Sólo en este sentido cabe admitir que Nietzsche estaba en lo cierto cuando afirma que Zoroastro fue el primer inspirador del universo moral en que nos movemos (Así habló Zaratustra).

CIRO Y LOS AQUEMÉNIDAS

En torno al año 559 a. de C., muerto su padre, Aquemenes, el príncipe Ciro (Kurosh , en persa moderno), que se decía descendiente del linaje real de Persia por línea paterna, se convirtió en rey de Anshán. En aquella época, Persia y Anshán eran satrapías del imperio medo. Ciro se puso al frente de una revuelta contra el rey de los medos, Astiages, y en el 549 a. de C. tomó la capital, Ecbatana/Hamadán, trastocando el orden de cosas establecido entre Media y Persia. Ciro se proclamó rey de Persia, a la que convirtió en el centro de su imperio, y sometió a los medos a vasallaje. La cosa no quedó ahí, sin embargo. Se anexionó Lidia, en Asia Menor, y se apoderó de los tesoros del rey Creso, personaje legendario en la antigüedad por sus inmensas riquezas. Sus conquistas lo convirtieron en señor de Asia Menor, además de Fenicia, Judea y Babilonia. Creó así un vasto imperio, quizá el mayor de los hasta entonces conocidos, que se extendía desde las colonias griegas de la costa oriental del Egeo hasta orillas del río Indo.

Aunque asimiló gran parte de la cultura de los imperios precedentes, el elamita, el asirio y el babilonio –sobre todo de la escritura y la iconografía–, todo indica que Ciro aspiraba a instaurar un imperio diferente. Durante siglos, mucho antes de que Ciro ocupase el trono, en Oriente Medio fueron frecuentes las inscripciones que daban cuenta de prodigios y hazañas militares realizadas gracias a los supuestos favores de temibles dioses de la guerra. En el siglo XIX , cerca de Mosul, se encontró una tablilla de arcilla de ocho caras (conocida como prisma de Taylor, por el nombre de su descubridor) de unos cuarenta centímetros de alto por quince de ancho, escrita en caracteres cuneiformes que, una vez descifrados, desvelaron el relato de ocho campañas del rey asirio Senaquerib (705-681 a. de C.), en la que se lee, por ejemplo:

El gran rey Senaquerib […], rey del mundo, rey de Asiria, rey de todos los confines de la tierra […], protector de las leyes, campeón de la justicia, que presta apoyo y ayuda al necesitado, que realiza obras de caridad, héroe donde los haya, hombre poderoso, primero entre todos los príncipes, llama que consume a quienes no se someten a sus dictados y fulmina a los malvados con sus rayos; yo, con quien el dios Asur, la gran montaña, ha establecido incomparables lazos […], que me ha dotado de recias armas […], que ha obligado a las gentes de tez negra a postrarse a mis pies, que ha permitido que poderosos reyes tiemblen ante mis ejércitos […].

Durante mis campañas asedié, conquisté y me hice con el botín de Beth-Dagón, Jope, Bnebrak y Asuru, ciudades de Sidka, que no se sometieron a mí de buen grado […] Llegué a Ecrón, pasé a cuchillo a los gobernadores y nobles que se habían alzado contra mí y, colgados de estacas, expuse sus cadáveres alrededor de la ciudad…

En cuanto a Ezequías el judío, que tampoco se sometió a mi yugo, mediante torres de asalto y escalas […] asedié y tomé cuarenta y seis de sus ciudades fortificadas. Me hice con un botín de 200.150 personas, adultos y niños, hombres y mujeres, aparte de caballos, mulas, burros, camellos e incontables cabezas de ganado… [11]

Estas loas poco tenían que envidiar a las celebraciones de las conquistas y victorias de los faraones de Egipto. Y aunque, en esta ocasión, Ezequías, rey de Jerusalén, aparece como víctima según Taylor, tampoco se observan grandes diferencias con los pasajes bíblicos que dan cuenta de cómo los israelitas y su dios aniquilaban a sus enemigos.

En cambio, es muy distinta la historia que refiere otra tablilla de arcilla, de unos veinticinco centímetros de largo por diez de ancho y escrita también en caracteres cuneiformes (y asimismo descubierta en el XIX) . Se trata del cilindro de Ciro, que se conserva en el Museo Británico, hallado en los cimientos de las murallas de Babilonia –donde probablemente fuera colocado ex profeso– y del que se ha llegado a decir, con evidente exageración, que representa la declaración de los derechos humanos del mundo antiguo. Sin embargo, si nos ceñimos al mensaje que transmite y lo situamos en el contexto de la política religiosa llevada a cabo por Ciro, según se afirma en los libros de Esdras y de Isaías, su contenido no puede menos que sorprendernos. El regio encabezamiento del cilindro es de lo más convencional:

Yo, Ciro, rey del mundo, rey justo y grande, rey de Babilonia, rey de Sumeria y de Acadia, rey de los confines [de la tierra], hijo de Cambises, gran rey y rey de Anshán; nieto de Ciro, gran rey y rey de Anshán; de la estirpe de Teispes, gran rey y rey de Anshán, del linaje de la realeza…

Continúa con el relato del trato de favor con que el dios babilonio Marduk distinguía a Ciro:

Cuando, como amigo, senté mis reales en Babilonia y, jubiloso y exultante, establecí mi corte en el palacio de gobierno, el gran dios Marduk inspiró a los magnánimos habitantes de la ciudad tal amor por mí que no pasó un solo día sin que lo adorase. Mis ejércitos mantuvieron la paz en los alrededores de la ciudad, y no permití que nadie amedrentase a sumerios ni acadios. Me afané en mantener la paz en Babilonia y en todas las ciudades sagradas...

Para concluir:

En cuanto a la satrapía establecida en esa región […], devolví su esplendor original a los santuarios de Asur y Susa, Agadé, Eshnunna, así como a los templos de las ciudades de Zamban, Me-Turnu y de toda la zona de los gutianos, en ruinas desde hacía mucho tiempo, y erigí templos permanentes en estos lugares. Reuní a sus antiguos pobladores y los conduje de nuevo a su terruño. Por mandato del gran dios Marduk, restablecí, en los mismos templos y lugares que ellos habían elegido, el culto de todos los dioses de Sumeria y de Acadia que Nabonidus había trasladado a Babilonia, provocando la cólera del señor de los dioses. [12]

Como las altivas aseveraciones de Senaquerib, también en este caso se trata de propaganda, pero de otra índole: nos ofrece una imagen de Ciro desde otra perspectiva y según otra escala de valores. Ciro opta por presentarse como rey que respeta a la deidad de Babilonia, a Marduk, y asegura que ha restablecido las sagradas imágenes que anteriores reyes de Babilonia habían desterrado. Si Ciro hubiese conquistado Babilonia por la fuerza en lugar de apoderarse de la ciudad (539 a. de C.) de forma pacífica, tras la sublevación de sus habitantes contra el último de los reyes babilonios, Nabonidus, quizá las cosas hubieran sido muy diferentes. Ciro era un hombre despiadado y ambicioso. Nadie carente de tales cualidades hubiese sido capaz de levantar un imperio como el suyo. Pero también sabemos que Ciro otorgó a los judíos la libertad de practicar su culto. Tanto él como sus sucesores consintieron en que los hebreos regresasen a su patria y reconstruyesen el templo de Jerusalén, razón por la cual las escrituras hebraicas lo distinguen con un especial trato de favor entre los monarcas gentiles.

Tal vez su mente de estadista pudo concebir los beneficios que, a largo plazo, le reportaría esa condescendencia con sus vasallos; pero esta política hubo de ser aceptada por la clase dirigente iraní, incluida la casta sacerdotal (los magos) y, si dejamos aparte la cuestión poco clara de cuáles fueron las creencias personales de Ciro, tal política no era ajena al espíritu de rigor y justicia morales que impregnaba la religión de Zoroastro. Basta con tener en cuenta estos valores para entender por qué el cilindro de Ciro está redactado en términos tan alejados de la arenga y la arrogancia militaristas de Senaquerib. La política de sus antecesores se había basado en el terror y la imposición. Pero, con Ciro, el imperio persa desarrolló una actitud más permisiva y acorde con los tiempos. Conscientes de la complejidad de la situación, los persas aceptaron ésta tal cual y ofrecieron una respuesta en consonancia. Eso sí que era una novedad.

Por desgracia, y según cuenta Heródoto, el final de Ciro no fue tan glorioso como lo había sido su vida. Tras conquistar los territorios del oeste, se dispuso a librar nuevas batallas al este del Caspio; según esta versión, conoció la derrota y perdió la vida en el curso de una batalla contra Tomiris, reina de los maságetas, tribu que, como los escitas, combatía a caballo.

Los maságetas son un pueblo interesante para el propósito que aquí nos hemos fijado. Parece que conservaron algunas costumbres iraníes que pueden arrojar algo de luz sobre la condición femenina en la sociedad persa de la dinastía aqueménida. Como relata Heródoto (I , 216), muestran algunas de las características propias de una sociedad matriarcal y poliándrica: las mujeres podían tener varios maridos, mientras que los hombres sólo una mujer. Patricia Crone ha sugerido un posible resurgimiento de esta práctica –vestigio de una tradición popular que vendría de antiguo–, después de la puesta en común de las mujeres introducida por los mazdakistas en el siglo V a. de C. y aceptada por los joramitas tras la conquista islámica. [13] El mazdeísmo permitía, desde luego, que un hombre impotente cediese temporalmente su mujer a otro varón con vistas a engendrar un hijo; tampoco ponía inconvenientes a la celebración de matrimonios entre parientes próximos. Por lo general, las costumbres de la sociedad persa, al igual que en todo Oriente Medio, limitaban en gran medida el papel de la mujer. Es posible que mujeres de la nobleza o de sangre real dispusieran de propiedades a su nombre e incluso, en algunos casos, extendiesen su influencia al ámbito de la política. Pero estas situaciones eran excepcionales y derivadas del alto rango estas mujeres, no un estado de cosas generalizado. [14]

El cadáver de Ciro fue trasladado a Persia, hasta Pasargada, capital de su imperio, donde se erigió un monumento funerario que aún hoy puede verse, aunque en su interior no quedan restos de lo que un día contuvo. Lejos de la magnificencia que podría suponérsele, la tumba de Ciro causa asombro por su sencillez: un sepulcro, de las dimensiones de una pequeña casa de piedra, que corona un plinto escalonado. El mausoleo en cuestión ha suscitado no pocas dudas acerca de la religión de Ciro y de otros reyes de la dinastía aqueménida (algunos de sus sucesores fueron depositados en tumbas muy diferentes: en cavernas excavadas en un risco a media altura, por ejemplo). Los últimos seguidores de Zoroastro abominaban de este tipo de enterramiento, pues consideraban un sacrilegio mancillar la tierra con cadáveres. Normalmente, depositaban a sus muertos en las denominadas “torres del silencio”, donde los dejaban a merced de las aves y otras alimañas. Por tanto, y a la vista de la forma en que fueron enterrados, ¿podemos afirmar que los reyes aqueménidas fueran a ciencia cierta seguidores de las enseñanzas de Zoroastro?

No faltan quienes han tratado de encontrar una explicación a esta contradicción en las diferentes creencias religiosas que profesaban los diversos grupos sociales de la nación iraní. Un abanico de creencias, como hemos señalado, tan amplio como las diferentes tendencias que componían el mazdeísmo en aquella época. En todo caso, es probable que esa pluralidad doctrinal no fuese horizontal, sino vertical, es decir, que coincidiese con la pertenencia tribal y la localización geográfica, y no con las distintas clases sociales. También es posible que persistiera una tradición funeraria anterior a Zoroastro, y que la posición elevada de las tumbas regias no fuera sino una suerte de compromiso a medio camino entre el cielo y la tierra, una metáfora demasiado evidente cuando menos. Por el contrario, un paraíso rodeaba la tumba de Ciro, un jardín abastecido por acequias (nuestro vocablo “paraíso” procede, gracias a los griegos, del antiguo término persa paradaida, que significa “huerto cercado”). La casta sacerdotal, los magos, estaba al cuidado del monumento. Todos los meses sacrificaban un caballo en memoria de Ciro. [15]

Ciro había sido un conquistador, y de amplias miras. Su estela había asentado los cimientos del imperio aqueménida, al que otro conquistador por antonomasia, Alejandro, iba a poner fin. No cuesta mucho imaginar que, de joven, Ciro estuviera al cuidado de un tutor mazdeísta no menos ilustrado que Aristóteles, maestro de Alejandro.

SUBLEVACIÓN RELIGIOSA

A Ciro le sucedió su hijo Cambises (Kambojiya) , que amplió las fronteras del imperio con la anexión de Egipto. No tardó en labrarse una reputación de hombre cruel. Falleció de forma inesperada en el año 522 a. de C. –se suicidó, según algunas fuentes–, tras recibir la noticia de una rebelión en el corazón del imperio.

Un relato de lo sucedido lo encontramos en el extraordinario relieve grabado en una pared rocosa de Behistún, al oeste de Irán, a unos 30 kilómetros de Kermanshah, que se alza en la carretera que lleva a Hamadán. Según la inscripción (en tres idiomas: persa antiguo, elamita y babilonio), al frente de la rebelión estaba el sacerdote mago Gaumata, que había suplantado la identidad de Esmerdis, el hermano menor de Cambises. Heródoto ofrece una versión similar, añadiendo que Cambises había asesinado a su hermano menor años antes. A la revuelta capitaneada por Gaumata se sumaron numerosos subditos del imperio, que mostraban así su descontento con las altas cargas sociales e impositivas que soportaban. Una de las medidas que adoptó Gaumata para ganarse el favor popular fue la suspensión de los impuestos durante tres años; otro decreto abolió el servicio militar obligatorio. [16] Durante decenios, las críticas a las costosas campañas emprendidas por Ciro y Cambises habían ido a más. Por otra parte, Gaumata, dando muestras de un entusiasmo religioso rayano en la intolerancia, destruyó los templos de las sectas que no eran de su agrado.

Nos encontramos, pues, con una revolución en Irán, encabezada por un clérigo carismático que proclama la ortodoxia en materia religiosa, destrona a un monarca opresor, fustiga a los falsos creyentes y cuenta con el apoyo de las clases menos favorecidas. Qué moderno se nos antoja todo eso que, sin embargo, ocurría en el siglo VI a. de C. A los pocos meses de haber iniciado su rebelión, Gaumata murió a manos de Darío (Daryavaush) y un pequeño grupo de leales partidarios del persa (muerte que tiene todas las trazas de haber sido un asesinato). La inscripción en relieve de Behistún fue un encargo del propio Darío. Ofrece, pues, su versión de los acontecimientos, la oficial, una vez que hubo accedido al trono tras sofocar la rebelión. La propia talla da cuenta de que se hicieron copias del texto, que fueron distribuidas por todo el imperio. Que en Babilonia los tumultos se repitiesen y que Darío declarase que había librado diecinueve batallas en un solo año, nos da una idea de la magnitud de la sublevación. En realidad, fueron varias las rebeliones que se desencadenaron a lo largo y ancho del imperio, con excepción de unas pocas satrapías del este que se mantuvieron leales. El relieve de Behistún muestra una hilera de derrotados cautivos en representación de diferentes pueblos o territorios. Cualesquiera que fuesen las razones del levantamiento y su amplitud, está claro que no se trató de un simple golpe de mano palaciego, protagonizado por unos cuantos personajes de renombre, sino la primera de una serie de revoluciones religiosas –o conatos de revolución– de la historia de Irán, y de no fácil solución.

Darío eligió la enorme peña de Behistún para su inscripción porque era un lugar elevado, quizá de algún modo asociado con lo sagrado, y cercano al sitio en que él y los suyos habían acabado con Gaumata/Esmerdis. Por sí mismo, el emplazamiento de Behistún constituye un museo de la historia iraní. Junto al relieve que Darío ordenó excavar en la roca, hay cuevas en las que, hace cuarenta mil años o más, vivieron neandertales y otras culturas posteriores. Entre otros vestigios y monumentos, encontramos un Hércules yacente del periodo seléucida excavado en una roca, un relieve parto con escenas del culto al fuego, un puente de la época sasánida, restos de un edificio del periodo mongol, las ruinas de un caravasar del siglo XVII y, no lejos de allí, unas fortificaciones que, al parecer, datan del reinado del sah Nader, allá por el siglo XVIII .

Muchos historiadores han dudado de la veracidad de la historia del falso Esmerdis. La inscripción de Behistún es una fuente contemporánea de los sucesos que en ella se narran, pero también una justificación de las circunstancias en que Darío accedió al trono. Heródoto y otros autores griegos dieron por buena esta versión oficial, pero no podemos olvidar que escribieron sus relatos mucho después y, sin duda, sin poder constrastarla con cualquier explicación discrepante. En puridad, Darío no era aspirante al trono. Descendía de una rama colateral de la familia real aqueménida, e incluso, de seguir esa línea sucesoria, tampoco le habría asistido tal derecho, puesto que su padre aún vivía. Por otra parte, ¿qué sacerdote, por mago que fuese, podría haber suplantado la identidad de un príncipe real a los tres o cuatro años de su muerte? ¿Acaso no da qué pensar que Darío tratase de desacreditar a todos sus oponentes con la excusa de que no eran sino impostores?

Si su acceso al trono fue el fruto de una conspiración o un montaje, Darío debió de disfrazarlo de alguna forma. En la inscripción de Behistún, los cabecillas de la rebelión son calificados como “reyes de la mentira”, y hasta el propio Darío, tras apelar a los sentimientos religiosos y a los principios mazdeístas de asha y druj, declara:

… Tú, quienquiera que seas quien reine más adelante, guárdate de la falsedad. Hasta siete veces sea castigado aquel que rinda culto a la mentira…

… Ahura Mazda me ayudó, y también los otros dioses, porque nunca fui un desleal adorador de la mentira; ni yo ni ningún miembro de mi familia hizo mal a nadie; obré siempre con rectitud, sin hacer nunca daño a nadie, ni al poderoso ni al débil…

Esto es, pues, lo que hice, con la benevolencia de Ahura Mazda. Que todo aquel que lea esta inscripción dé crédito a lo que en ella se refiere, y nadie piense que es mentira.

Demasiada insistencia por parte de Darío, quien, en una inscripción situada en otro enclave afirma:

Por la gracia de Ahura Mazda, soy hombre que busca ante todo la justicia y abomina de la injusticia. Jamás he tolerado que los débiles soporten los sufrimientos que les infligen los poderosos. Aspiro siempre a la justicia, y soy enemigo de quienes veneran la mentira […] Como jinete, lo soy y de los buenos; también como arquero, tanto a pie como a caballo… [17]

Fig. 2. Darío I en su trono del palacio de Persépolis. La insistente reafirmación del poder tal vez responda a su mala conciencia sobre cómo lo consiguió.

Aunque fuera de su contexto original, la última parte del texto recuerda las aseveraciones de Heródoto y otros escritores clásicos, de que la educación de los jóvenes persas consistía en aprender a montar a caballo, disparar con arco y decir la verdad. Si se trataba de ganarse la confianza de sus súbditos, Darío no dejaba cuerda sin pulsar. Aunque se dude sobre las circunstancias en que accedió al trono, parece innegable que los dos bandos enfrentados enarbolaron el estandarte de la religión para justificar sus posiciones en la feroz contienda que siguió a la muerte de Cambises, muestra innegable de la fuerte implantación de la religión mazdeísta en aquellos tiempos. Aunque Darío acabó por hacerse con el poder, y las inscripciones no dejan lugar a dudas en cuanto a su sometimiento a un rígido esquema conceptual –la idea de justicia, verdad y mentira, bueno y malo– no sólo inequívocamente iraní, sino también mazdeísta.

RESTAURACIÓN DEL IMPERIO

Los esfuerzos de Darío por justificar y legitimar su mandato no se quedaron sólo en declaraciones autolaudatorias. Erigió un inmenso palacio en su patria chica, Persia, en un nuevo y desértico emplazamiento que, más tarde, los griegos llamaron Persépolis (“ciudad de los persas”), no lejos de Pasargada, capital de Ciro. Son tales las dimensiones de la ciudad, que quienes la visitan –aparte de su asombro ante las columnas y los enormes capiteles bicéfalos que las coronaban antes de venirse al suelo– pueden perderse en ella con facilidad y no hacerse una idea cabal del complejo. La construcción de un palacio tan colosal era para Darío otra forma de afirmar su majestad y la legitimidad de su reinado, pero, algo que sólo se explica por las dudas sobre su derecho a ocupar el trono, se convirtió en el germen de una tradición duradera, de una mística de la magnificencia de la realeza. En una de las lápidas conmemorativas que aún se conservan, se insiste en lo mismo: “Que Ahura Mazda proteja este lugar de ejércitos enemigos, de la hambruna y de la mentira”. Y al igual que en Behistún, se repite el motivo del vasallaje y de la sumisión: interminables hileras de súbditos de todas las provincias del imperio, plasmadas en piedra para la posteridad, aguardan para rendir homenaje al emperador. No está claro el uso del vasto complejo palaciego de Persépolis. Quizá fue el recinto adecuado para las celebraciones y ceremonias propias del equinoccio de primavera, fecha que marca el comienzo del nuevo año en Persia (Noruz , que se celebra el 21 de marzo de cada año y durante algunos días más, tanto entonces como ahora). Las largas filas de vasallos que contemplamos en el relieve invitan a pensar que también pudo ser el escenario que acogía las manifestaciones anuales de sumisión y lealtad de las provincias del imperio. Aunque grandiosa, Persépolis no era la principal ciudad, ni siquiera la capital del imperio, que seguía siendo Susa, la antigua capital elamita, una muestra más del sincretismo del régimen persa. Ciro estaba unido por lazos de parentesco a la familia real de los medos, y éstos, junto con los persas, gozaban de una posición de privilegio al frente de los destinos del reino. Pero Elam no era menos importante o fundamental, no sólo por ser la capital y por la lengua, sino también como orgullosa sede de la administración imperial, con sus imponentes monumentos. El persa, un imperio siempre en expansión, buscaba la integración de sus poderosos enemigos. Al contrario que otras potencias de fortaleza similar, no buscaba el enfrentamiento, ni derrotarlos por completo y someterlos a vasallaje. Darío siguió las mismas pautas que, en su día, adoptó Ciro, y estos mismos principios inspiraron la acción de gobierno de algunos de sus sucesores de la dinastía aqueménida.

El reinado de Darío supuso, en efecto, la refundación del imperio aqueménida, que a punto había estado de derrumbarse durante las revueltas que se produjeron tras la muerte de Cambises. Darío se atuvo a la tradición de tolerancia practicada por Ciro: permitió, como su predecesor, que dentro de sus fronteras se rindiese culto a dioses muy diferentes y otorgó una relativa autonomía a los distintos territorios. Al frente del gobierno de cada provincia estaban los sátrapas, que eran los encargados de recaudar los tributos correspondientes para el imperio. Para evitar la excesiva concentración de poder en una sola persona, los sátrapas estaban asistidos por dos funcionarios de alto rango, uno para asuntos militares y otro encargado de la recaudación. En la mayoría de los casos, la satrapía era una herencia familiar, y sus titulares gobernaban sus respectivos territorios según las leyes, costumbres y tradiciones de cada región, lo que, en realidad, los convertía en auténticos reyes de sus demarcaciones, con Darío como “rey de reyes” (Shahanshah, en persa moderno). Al contrario que la política de romanización que más tarde practicaron los romanos, el imperio persa nunca recurrió a un procedimiento semejante.

Tan dispersa constelación de pueblos, lenguas y culturas se mantuvo unida gracias principalmente a tres factores: la urdimbre religiosa, el principio de justicia y el prestigio de la dignidad regia. Un imperio complejo, como tal aceptado, y un único principio rector; el sistema impuesto por Darío resultó eficaz, coherente y estable.

Por tablillas encontradas en las excavaciones llevadas a cabo en Persépolis, sabemos del complicado engranaje administrativo que requería el funcionamiento de la maquinaria imperial. Aunque algunos pagos se hacían en plata y Darío acuñó monedas de oro, el sistema funcionaba mediante el trueque y el pago en especies, según las estimaciones, los repartos y las estipulaciones que se fijaban por y desde el centro. Así se remuneraba no sólo a los miembros de la familia real, sino a los servidores del estado y a los criados, con asignaciones previamente concertadas de vino, cereales o animales. Los funcionarios de Persépolis emitían las órdenes para las exacciones, en especies, que debían aplicarse en las diferentes provincias del imperio; del mismo modo, impartían las instrucciones oportunas para el pago, en especies también, de las ganancias obtenidas en cada localidad. Mensajeros y correos disponían de unas tablillas que, presentadas en las postas diseminadas a lo largo de las rutas reales, les daban derecho a comida y alojamiento para ellos y las caballerías. Sólo se han encontrado tablillas con referencias a pagos en especies de un periodo de tiempo limitado (509 al 494 a.C). Disponemos, en cualquier caso, de millares de las mencionadas tablillas de posta que, según las estimaciones realizadas, bastarían para cubrir las necesidades de quince mil personas en cien localidades diferentes. [18]

Conviene destacar que estas tabillas estaban escritas en elamita, no en persa. Sabemos, por otras fuentes, que la lengua de la administración del imperio no era el persa, ni siquera el elamita, sino el arameo, la lingua franca semítica que se hablaba en Mesopotamia, Siria y Palestina. La propia inscripción de Behistún es una muestra evidente de la novedad que, atendiendo a las órdenes de Darío sobre el particular, representaba el persa escrito. Es posible que, aparte de sus monumentales inscripciones, tanto Darío como otros reyes de la dinastía aqueménida desdeñasen cualquier crónica, reflejo claro del desinterés que los iraníes, como antes los mazdeístas, mostraron por la escritura. Esto explica, al menos en parte, la carencia de crónicas escritas del periodo aqueménida. Aunque cabe la posibilidad de que se produjesen y que, al igual que otras manifestaciones de índole literaria, se hayan perdido. En cualquier caso, el hecho de que los escribas –a los que se asocia también la posterior literatura persa–, durante la época aqueménida redactaran los estados de cuentas y otros documentos oficiales en otras lenguas, nos lleva a suponer que tal literatura persa nunca existió en esta época. De ahí que no dispongamos de una historia persa del imperio aqueménida, bien porque las clases dirigentes persas, como los magos, consideraban la escritura una maldición, o porque, como en el caso de los reyes y nobles, la tenían por actividad propia de gentes de baja condición. O por ambos motivos. Montar a caballo, tirar con arco o decir la verdad, eso era lo que había que hacer, y ni falta que hacía dejar prueba de ello por escrito. Sólo nos resta señalar que tampoco disponemos de crónicas de los imperios egipcio, hitita o asirio. Si tomamos como referencia el siglo V a. de C., lo anormal es la novedad introducida por los griegos de poner por escrito lo que acontecía a su alrededor.

Desde una perspectiva como la nuestra, en que nos movemos a diario entre documentos escritos de una u otra índole y nos pasamos la vida tratando de ganar dinero para luego gastarlo, un sistema de convivencia ayuno casi de documentación escrita, que recurría a un sistema de pagos en especies, sin moneda de por medio, por mucho que fuera un gran imperio –como indudablemente lo fue, puesto que nos legó monumentos tan asombrosos–, nos seguirá pareciendo primitivo. Sabemos, sin embargo, que la historia del género humano no siempre sigue una trayectoria lineal. Ni es correcto calificar de poco fiable, inconcreta o atrasada la tradición oral como medio de transmisión cultural –como es el caso del mazdeísmo–, porque nosotros hayamos ido un paso más allá. Con los medios limitados de que disponían, los persas trataron de hacer realidad un proyecto que nosotros, con los medios de que disponemos, estamos en condiciones de sacar adelante mucho mejor. Se trataba, sin lugar a dudas, de una situación muy diferente a la actual. Para controlarla, idearon complicados y sutiles instrumentos que nuestra cultura ha relegado al olvido. Por familiares que nos resulten conceptos tan mazdeístas como los de ángeles , día del juicio , cielo e infierno , o libre albedrío , si queremos comprender aquella realidad, habremos de dejar de lado las categorías mentales en que nos movemos. El imperio aqueménida fue el imperio de la razón también, pero no de la razón como nosotros la entendemos.

EL IMPERIO Y LOS GRIEGOS

Más que campañas de conquista, como las emprendidas por Ciro y Cambises, en términos generales, el reinado de Darío supuso la restauración y la demarcación precisa de las fronteras de anteriores anexiones territoriales. Con todo, trató de hacerse un hueco en Europa y conquistó Tracia y Macedonia (512 a. de C.). Casi al final de sus días, tras estallar una revuelta en las colonias jónicas, sus subordinados declararon la guerra a los atenienses, que concluyó con la derrota de los persas en la batalla de Maratón, en el 490 a. de C. Dicho enfrentamiento fue el primer episodio de lo que los griegos denominaron Guerras Médicas, cuyo espectro ha empañado desde entonces la idea que tenemos en Occidente del imperio aqueménida, incluso de Persia, Irán y Oriente en general. Para los persas, sin embargo, el acontecimiento más importante de aquel periodo fue la rebelión que estalló en Egipto (486 a.C). Darío falleció antes de poder atajarla.

El concepto que los griegos tenían de los persas y su imperio no sólo resulta abstruso, sino hasta cierto punto contradictorio. Pensaban que los iraníes, como casi todos los demás pueblos, salvo el griego, eran bárbaros, lo que equivalía a ignorantes y primitivos (parece que el término “bárbaro” se deriva de la onomatopeya despectiva con que los griegos designaban la lengua persa, a saber, “ba-ba”). Sin embargo, los griegos eran conscientes de que el persa era un gran imperio, fuerte y próspero. Eso sí, regido por normas tiránicas: su sola mención bastaba para evocar la idea de vulgar ostentación y decadencia. Desde su punto de vista, pues, los persas eran un pueblo primitivo y decadente, opinión que encuentra hoy su parangón en la que los franceses tienen de Estados Unidos. Basta recordar el comentario de aquel inigualable chovinista que fue Clemenceau: “América del Norte es la única nación que, a lo largo de la historia y de modo milagroso, ha evolucionado, sin solución de continuidad, de la barbarie a la depravación, saltándose ese paso intermedio que hemos dado en llamar civilización”. Quizá haya que apelar al resentimiento, o a los celos, como explicación del juicio que les merecía a los griegos que los persas dominasen tan vasta extensión del mundo entonces conocido.

Se trata de una interpretación distorsionada que, desde luego, nada tiene que ver con la posición mantenida por Platón o con la visión, más fundada, de aquéllos de sus compatriotas que trabajaban para el imperio persa, del que fueron aliados en más de una ocasión. [19] Los griegos, también de origen indoeuropeo, no eran menos imperialistas, o como tales actuaban en cuanto potencia cultural colonizadora. Quizá la hostilidad entre persas y griegos tenga tanto que ver con las similitudes como con las diferencias entre ambos pueblos, como ha ocurrido en otras épocas y otros ámbitos. Al revés que los persas, los griegos no constituían una potencia unificada, sino un mosaico de ciudades estado que, a la vez que guerreaban entre sí, extendían su zona de influencia por vía marítima, más que por tierra firme. Del mismo modo que en las riberas del mar Negro, los griegos habían sentado plaza en casi todas las regiones del litoral mediterráneo no colonizadas por los fenicios, en lugares tan diversos como Tarragona (España), Marsella (Francia), o la Cirenaica (Libia), así como en numerosos asentamientos de las costas de Sicilia y del sur de Italia. Al contrario que los persas, su expansión consistía en establecer núcleos estables de población griega en los territorios colonizados, y no en el control burocrático-militar de los pueblos sometidos.

Igual que los persas aparecen en ánforas o en obras de grandes dramaturgos griegos, disponemos de vestigios que nos ayudan a esbozar la imagen que los persas tenían de los griegos. Han llegado hasta nosotros imágenes decorativas de ánforas y vasijas que representan a guerreros griegos alanceando a un persa vencido o caído en el suelo, y también disponemos de cilindros grabados en los que se ve a un persa apuñalando o asaeteando a un griego, [20] pero es obligado señalar que, al menos en un primer momento, los griegos estaban más preocupados por los persas que a la inversa. Ciudades griegas tan importantes como Mileto o Focea, en Asia Menor –a tan sólo unas pocas horas de navegación de Atenas y Corinto–, así como otras de la Calcídica o Macedonia –en la ribera europea del Bósforo–, estaban bajo el dominio persa. Desde Persépolis, Susa o Hamadán, por el contrario, Grecia se consideraba un mundo aparte; para los persas, otras regiones del imperio, como Egipto, Babilonia o la Bactriana, requerían mayor atención, o cuando menos la misma.

A Darío le sucedió su hijo Jerjes (Khashayarsha , el Asuero de la Biblia). El hecho más sobresaliente de su reinado fue la expedición para castigar a Atenas y a sus aliados por haber apoyado la revuelta de Jonia, aunque, desde su punto de vista, seguro que tan importante o más fue la reafirmación de su autoridad en Egipto y Babilonia, donde, tras sofocar la rebelión, destruyó el templo de Marduk que Ciro había restaurado. Según Heródoto, en el 480 a. de C., Jerjes armó un ejército de dos millones de hombres para marchar contra Atenas. Sus tropas desbarataron la retaguardia de la alianza griega, liderada por Esparta, en el paso de las Termópilas (cuando Jerjes les instó a que se rindiesen y depusiesen las armas, los espartanos le replicaron que si querían las armas, debían ir a cogerlas). En el prolongado enfrentamiento, el rey espartano Leónidas perdió la vida, pero los persas sufrieron numerosas bajas. Una vez que los aguerridos soldados de Jerjes hubieron trepado por la ladera que se alza a espaldas de la Acrópolis y prendido fuego al santuario-ciudadela, sus ejércitos tomaron Atenas; pero la flota persa sufrió un revés en Salamina, lo que dejó a las tropas en situación delicada y vulnerable. El monarca persa se retiró entonces a Sardis, en Asia Menor, donde había establecido su centro de operaciones. Sus tropas sufrieron sucesivos descalabros que culminaron al año siguiente (479 a. de C.), con las derrotas de Platea y Micale. Como consecuencia de estos desastres, Persia hubo de renunciar a Macedonia y Tracia, en la costa europea del Bósforo, algo que fue determinante para el posterior ascenso de Macedonia.

El hijo de Jerjes, Artajerjes (Artakhshathra) , sucedió a su padre en el 465 a. de C. Su reinado se prolongó hasta el año 424 a. de C. Ambos reyes prosiguieron las obras de la ciudad de Persépolis. Durante sus respectivos reinados, muchos de los judíos desterrados en Babilonia, dirigidos por Esdras y Nehemías, regresaron a Jerusalén. Nehemías había servido como copero en la corte de Artajerjes, en Susa. Tras la reconstrucción de Jerusalén, él y Esdras regresaron a la corte persa. Los libros de ambos ofrecen una imagen mucho más favorable de la monarquía persa que la transmitida por las crónicas griegas.

Los enfrentamientos armados entre griegos y persas continuaron hasta la firma de la tregua temporal de Calias (449 a. de C.). Más adelante, durante las sangrientas guerras del Peloponeso, los persas se pusieron del lado de Esparta frente a Atenas. Estas contiendas acabaron por extenuar a las viejas ciudades estado griegas y allanaron el camino para la hegemonía de Macedonia.

A la muerte de Artajerjes, se desataron sucesivas intrigas palaciegas que culminaron con el asesinato de varios reyes o aspirantes al trono persa. Bajo el reinado de Artajerjes II (404-359 a. de C.), aparte de una rebelión que proclamó la independencia de la satrapía egipcia –hasta que Artajerjes III la sometió de nuevo en el año 343 a. de C.–, los persas siguieron guerreando con los griegos. E igualmente continuaron las intrigas y asesinatos palaciegos que acabaron con la vida de varios reyes aqueménidas, como los sucesos orquestados por el visir, o valido regio, Bagoas, que culminaron con el asesinato de Artajerjes III y de su hijo Arsés, y facilitaron el acceso al trono de Darío III (336 a. de C.).

Mucho debió de cambiar la vida de los iraníes durante los dos siglos transcurridos entre Ciro y Darío III. Como en diferentes circunstancias históricas, una buena prueba de ese cambio social nos la ofrece la composición de los ejércitos de ambos reyes. Cuando Jerjes tomó la decisión de invadir Grecia, igual que en épocas anteriores, casi todos los medos y persas peleaban a pie; en tiempos de Darío III, sin embargo, los jinetes eran mayoría, de forma que los antiguos batallones asirios de infantería pertrechados de arco y lanza, aparte de los sparabara , “portadores de escudo”, parecían haber desaparecido. Con todo, los griegos, al igual que los persas, disponían de una infantería de mercenarios, si bien la iraní estaba compuesta por jóvenes que aspiraban a ser jinetes (los cardaces). Todo parece indicar que el enriquecimiento del imperio facilitó la proliferación de unidades militares a lo largo y ancho de sus fronteras y le permitió disponer de unidades de caballería, lo que introdujo una modificación sustancial en la maquinaria de guerra persa (si bien, tal situación respondía a una política de asentamientos de guarniciones y colonias militares, sobre todo en Asia Menor). Según Heródoto, Ciro había pronosticado –pensando probablemente en Babilonia– que, si los persas decidían ocupar las ricas tierras de la llanura, perderían su bravura y serían incapaces de defender el imperio. En tiempos de Darío III, eso fue lo que pasó, pero es probable que las razones fuesen otras, como el incremento de las exacciones, que provocaron el empobrecimiento y la consiguiente desmoralización del pueblo iraní. Fueran cuales fuesen las causas, se habían producido cambios sustanciales, e Irán se decantó hacia estructuras sociales y militares más parecidas a las de los posteriores imperios parto y sasánida.

UN POSTRE INESPERADO: MACEDONIA

¿Quiénes eran los macedonios? Hay quienes piensan que no eran griegos, sino un pueblo próximo a los tracios, o descendientes de tribus balcánicas integradas en la órbita de los griegos indoeuropeos. Ésta era la situación en tiempos de Filipo y Alejandro, pero, aun en tales circunstancias, los macedonios marcaban con claridad las diferencias que los distinguían de, por ejemplo, los enviciados griegos que acompañaron a Alejandro en sus correrías por tierras de Oriente. Como otros pueblos no griegos del siglo V a. de C., los macedonios no participaban en los juegos olímpicos. Sin embargo, los persas se referían a ellos como “esos griegos que llevan sombrero”, y el propio Heródoto da por bueno que, si bien lejana, eran de ascendencia griega. Como los medos y persas de la época de Ciro y otros clanes belicosos establecidos en regiones montañosas o apartadas, los macedonios eran conscientes de su superioridad como pueblo, pero sus divisiones y rencillas internas no los hacían fáciles de gobernar. Lo más probable es que su identidad fuera el resultado de orígenes e influencias dispares.

Fig. 3. Alejandro (a la izquierda) fustiga a las tropas de Darío (centro y derecha de la imagen) durante la batalla de Issos, segunda de una serie de derrotas que supusieron el fin del imperio aqueménida.

Pocas historias de la antigüedad clásica nos resultan tan familiares como las de Filipo de Macedonia y su vástago Alejandro, si bien las sonadas victorias del hijo desdibujan la importancia de la figura del padre en la gestación de las condiciones que las hicieron posible. Filipo nació en torno al año 380 a. de C.; fue proclamado rey de Macedonia en el 359 a. de C. y, de inmediato, puso todo su empeño en ampliar las fronteras del reino. La introducción de una nueva tropa de infantes pertrechados de lanzas más largas que las utilizadas en Grecia fue esencial en las conquistas macedonias. Los soldados se abrían paso entre las filas enemigas como un ariete, aniquilando o dejando fuera de combate a la infantería tradicional. Tras dominar el norte de Grecia y Tracia, lo que le valió el rango de primera potencia, Filipo derrotó a los ejércitos aliados de Atenas y Tebas en la batalla de Queronea (338 a. de C.). Forjó más tarde la Liga de Corinto, que, además de apuntalar la hegemonía macedonia, en la práctica supuso el fin de la independencia de las ciudades estado griegas, a excepción de Esparta. Cuando Filipo los instó al vasallaje con la amenaza de que, si marchaba contra ellos, arrasaría sus caseríos, mataría a sus gentes y destruiría la ciudad, los espartanos se limitaron a contestar algo así como “eso habrá que verlo”. Tanto él como su hijo dieron, pues, la espalda a Esparta, quizá para mayor gloria de la gesta de las Termópilas.

La realidad era que Filipo tenía otros planes: la invasión del imperio persa. Los preparativos ya estaban avanzados. Para fomentar una alianza panhelénica, vital para su objetivo, utilizó como acicate la profanación de los templos de Atenas durante la invasión persa (480 a. de C.). En el año 336 a. de C., antes de que pudiera llevar a cabo sus proyectos, fue asesinado en circunstancias poco claras, que incluso en el momento de producirse fueron objeto de controversias. Se puede pensar que Alejandro y su madre, Olimpia, participaron en la conjura, pero lo más probable es que se tratase de un crimen instigado por los persas.

Alejandro siguió adelante con los planes de su padre. Tras aplastar con rapidez una rebelión en Tebas, lo que contribuyó a afianzar su autoridad sobre toda Grecia, se dirigió a Asia Menor (el 334 a. de C.). Derrotó al ejército persa junto al río Gránico (cerca de los Dardanelos), tomó las ciudades de la costa jónica, incluido el centro neurálgico de Sardis, y continuó hacia oriente. Al año siguiente, al frente de su batallón de tropas montadas (hetairoi) , dirigió el ataque decisivo para derrotar a Darío en la batalla de Issos (en la costa mediterránea, cerca de la frontera que hoy separa Siria de Turquía). Tras la victoria, Alejandro encaminó sus pasos hacia el sur, tomó las ciudades costeras, conquistó Egipto y fundó la ciudad de Alejandría. Marchó después hacia el este de nuevo y derrotó a Darío por tercera vez en la batalla de Gaugamela (el 331 a. de C.), un paraje próximo a Mosul e Irbil, en el actual Kurdistán iraquí. Darío huyó del campo de batalla y, al cabo de cierto tiempo, murió asesinado por Besos, sátrapa de la Bactriana.

No es nuestro propósito extendernos en las dotes de Alejandro como estratega, pero la brillantez de sus hazañas militares ilustra una realidad contradictoria según los estereotipos: la sensibilidad femenina de un genio militar de primer orden. En realidad, el desempeño del mando poco o nada tiene que ver con esos atributos considerados como masculinos, como los alardes de fuerza, las bravatas, el machismo, la arrogancia… –aunque a veces se recurra a ellos para alentar a la tropa–, ni siquiera con el valor, sino más bien con ciertos rasgos que los estereotipos de signo contrario consideran propios de la mujer, como la sensibilidad, la sutileza, la intuición, la oportunidad, el modo indirecto de abordar las situaciones, la capacidad de discernir con calma los puntos fuertes o débiles –fruto quizá de una intuición que le permite anticiparse a la respuesta del enemigo–, la evitación de la fuerza como primer recurso, para, en vez de dispersarla, concentrarse en ella y descargarla sorpresivamente sobre el punto más débil del contrario, en el momento preciso. La historia de los enfrentamientos militares –cuando son frontales y todo depende de las fuerzas de cadas cual– está salpicada de actitudes tan predecibles como propiamente masculinas que, en el mejor de los casos, suponen un riesgo y, en el peor, una catástrofe para quien ostenta el mando. El éxito de un ejército depende en gran parte de sutilezas tácticas que, fuera de este ámbito, pocos dudarían en calificar como femeninas. Sin pretender establecer una burda relación con la bisexualidad del personaje –habida cuenta del contexto cultural en que se movía–, ni hacer consideraciones de su arrojo o cualquier otro rasgo de su personalidad, la forma de plantear la guerra de Alejandro constituye un buen ejemplo de lo que decimos.

Alejandro siguió hasta Babilonia, Susa y, finalmente, Persépolis, ciudad que, tras prolongadas celebraciones, arrasó hasta los cimientos (el 330 a. de C.). Según la leyenda, Thais, una de las cortesanas que acompañaba al ejército, convenció a un Alejandro embriagado para que prendiese fuego a los palacios como represalia por la quema de la Acrópolis ordenada por Jerjes, y fue esta mujer quien arrojó la primera antorcha. Sin embargo, la destrucción de Persépolis fue, al parecer, una decisión de carácter político: simbolizar del fin de la dinastía aqueménida. No obstante, y a pesar de tamaña devastación, después de la batalla de Gaugamela, Alejandro trató de presentarse, no como el brazo vengador de Grecia, sino como el sucesor de los reyes aqueménidas. [21] En su afán conciliador, confirmó en sus cargos a los sátrapas de Babilonia y Susa, y animó a sus soldados a que casasen con mujeres persas y fundasen colonias. El propio Alejandro contrajo matrimonio con diversas princesas persas, entre las que cabe mencionar a Statira, hija de Darío III, igual que más tarde lo hiciera con la hija del sátrapa bactriano Oxiartes, Roxana (nombre muy parecido a roshan , que en persa moderno significa “luz”). Luego, mientras desbarataba todo conato de resistencia, continuó sus conquistas hasta alcanzar la región india de Punjab, en los confines del antiguo imperio persa. Pero sus tropas, agotadas tras una campaña militar tan prolongada, no se mostraban muy conformes con la política de conciliación con Persia impuesta por su comandante en jefe.

Alejandro falleció en Babilonia (el 323 a. de C.), probablemente por causas naturales, tras haber bebido demasiado. Al morir sin descendiente, afloró de nuevo la tradicional ingobernabilidad de los macedonios, y sus generales se enzarzaron en una larga sucesión de guerras para repartirse el imperio. Mientras se producían estos enfrentamientos, el secretario de Alejandro, Eumenes de Cardia, logró que, durante algún tiempo, elementos dispersos del ejército de Alejandro apoyasen al hijo póstumo que éste tuvo con Roxana; pero como Eumenes era de origen griego y tenía fama de estudioso, el resto de los generales y soldados macedonios lo menospreciaban. Tras ser traicionado (el 316 a. de C.), fue ejecutado. Pocos años después (310 o 309 a. de C.), Roxana y el hijo póstumo de Alejandro fueron también asesinados.

A pesar de su temprana desaparición, se había cumplido en gran parte el sueño de Alejandro de extender la influencia de Grecia hasta Persia, y viceversa, fusionando así las civilizaciones de Oriente y Occidente. Pero este sueño, a la postre, se desmoronó. Como, durante más de un siglo, Persia quedó en manos de los descendientes de Seleuco, uno de los generales de Alejandro, la herencia griega se mantuvo viva incluso mucho después. Los seléucidas rigieron los destinos de Persia más a la manera de los naturales del imperio que al estilo griego, situación parecida a la vivida en el Egipto de los Ptolomeos. Cuando Roma entró en escena y se alzó con el dominio de la cuenca mediterránea, el Imperio romano se extendio entre el oriente griego y el occidente latino. Con todo, el oriente griego jamás se molestó en ocultar la impronta del desaparecido imperio aqueménida, e insufló aspiraciones imperiales a los romanos, desde Pompeyo hasta Heliogábalo.

Aunque los iraníes se vieron sometidos de nuevo al dictado de gobernantes extranjeros, y a pesar de la presencia en su territorio de colonias fundadas por soldados macedonios y de una cierta penetración de la cultura griega, el influjo de Grecia fue pasajero y superficial. La religión mazdeísta no sólo se mantuvo con firmeza, sino que retoñó con más vigor y se convirtió en el núcleo de la resistencia a la herencia griega y a la memoria de Alejandro.

Todo el mundo da por sentado que las crónicas sobre Alejandro y su vida son interpretaciones escritas por autores que, sólo de oídas, habían tenido conocimiento de los hechos, los cuales exponían con parcialidad y una consideración rayana en la reverencia. Todas esas crónicas, por otra parte, salieron de plumas occidentales y, si bien hay una tradición oriental a propósito de Alejandro (Iskander) , en la que se le atribuye la categoría de héroe y guerrero, la versión de los seguidores de Zoroastro es desfavorable en extremo y refiere los hechos con otro cariz. Las fuentes occidentales proporcionan poca información sobre las medidas adoptadas por Alejandro para imponer o asentar su régimen. Por el contrario, los anales de los fieles de Zoroastro afirman que acabó con muchos magos, sacerdotes y maestros, y que apagó la llama sagrada que ardía en numerosos templos de los adoradores del fuego. Estos hechos quizá sean sólo un reflejo de las matanzas y la destrucción que acompañaron al saqueo del oro y de la plata de los templos por la soldadesca macedonia. Pero es probable que la casta sacerdotal de los magos, preceptora de la religión de referencia del régimen aqueménida, fuera el objetivo principal de la represión, pues, con toda seguridad, de esta casta surgieron más tarde los principales focos de resistencia y rebelión. De todas formas, como afirman algunos historiadores occidentales, no parece probable que los iraníes se sometieran de buen grado a las políticas de pacificación emprendidas por Alejandro. De hecho, en algunos escritos posteriores de los seguidores de Zoroastro, Alejandro comparte en exclusiva con Ahrimán el dudoso título de guzastag, que significa “maldito”. [22]

2  Según la página web de la Universidad de Pennsylvania.

3 Olmstead, pp. 22-23.

4  Aunque aquí sólo se muestre en esbozo, la primitiva religión de Zoroastro es objeto de gran controversia. Para lo que sigue, véase sobre todo Bausani, 2000, así como Boyce, 1979, y Razmjou, “Religion and Burial Customs”, en Forgotten Empire, 2005, pp. 150-180.

5   Bausani, 2000, pp. 10-11; véase también Boyce, 1987, p. 9.

6  Si bien Bausani (2000) afirma que se trata de una explicación en exceso simplista (pp. 29-30), no deja de ser una atractiva hipótesis intelectual, sobre todo si tenemos en cuenta la forma en que el cristianismo primitivo asimiló algunas manifestaciones religiosas que lo habían precedido, al tiempo que demonizaba otras, en sentido literal, calificándolas de superchería o brujería.

7  Boyce, 1987, p. 8.

8  Bausani, 2000, p. 53.

9  La desaparecida Mary Boyce sostenía que, gracias a estas comunidades de la diáspora, los judíos trabaron un mejor conocimiento con las enseñanzas de Zoroastro al final del imperio aqueménida (Boyce, 1987, p. 11).

10  Para argumentos en contra de esta afirmación, véase Foltz, 2004, pp. 44-45, y Yamauchi 1990, pp. 463-464, quien contradice la tesis de Boyce, si bien, en mi opinión, son más sólidas las razones que esgrime esta última.

11  Luckenbill, 1989, pp. 115-120.

12  Pritchard, 1969, p. 316.

13  Crone, 1994, p. 460.

14  Brosius, 1998, pp. 198-200 y pássim.

15  Olmstead, pp. 66-68, citando fuentes griegas tardías.

16  Bausani, 1975, p. 20.

17  Wiesehöfer, pp. 33 y 82. Una lectura alternativa del acontecimiento sería que Darío en realidad asesinó a Esmerdis (y antes, posiblemente, a su hermano Cambises) para acceder al trono. En este caso, por fuerza hubo de sofocar una serie de rebeliones de los leales a sus víctimas y urdir una trama para desvirtuar los hechos.

18 Ibídem, pp. 67-69.

19  Villing, “Persia and Greece”, en Forgotten Empire, 2005, pp. 236-249.

20  Véase Forgotten Empire, 2005, pp. 230-231.

21 Olmstead, pp. 519-520.

22   Boyce, 1979, pp. 78-79.

II

EL RESURGIMIENTO IRANÍ: PARTOS Y SASÁNIDAS

Hemos escudriñado las normas por las que se rigen los ciudadanos del Imperio romano y los estados de la India […] A nadie hemos rechazado por su ascendencia, ni por profesar una religión diferente. Igual que, a sus ojos, jamás hemos ocultado aquello en lo que creemos, tampoco hemos desdeñado las enseñanzas que pudiéramos obtener de aquello que defienden. Pues nada conviene más a un rey que su aplicación al estudio del conocimiento de la verdad y de las ciencias, y nada perjudica tanto a la dignidad regia como el desprecio del saber o el sonrojo de profundizar en las ciencias. Poco sabio es quien no está dispuesto a aprender.

Cosroes I ANUSHIRVAN ,

según el historiador bizantino Agatías

E l imperio instaurado por Seleuco Nicator en el año 312 a. de C., que se extendía por Siria, Mesopotamia y la meseta iraní, y que abarcaba, al menos en teoría, otros territorios más al este, aspiraba a convertirse en el reino más poderoso de los conquistados por Alejandro. Al principio, fijó su capital en Babilonia; más tarde, la trasladó a la ciudad de nueva planta de Seleucia del Tigris, y acabó por establecerla en Antioquía, cerca del Mediterráneo. Los reyes seléucidas continuaron la expansión hacia el este iniciada por Alejandro, establecieron guarniciones militares y colonias comerciales por todo oriente y no dudaron en reclutar a iraníes para sus ejércitos. No obstante, desde un punto de vista político, y por la rivalidad con la otra importante dinastía greco-macedonia, la de los Ptolomeos en Egipto, siempre tuvieron los ojos puestos en Occidente. Con el paso del tiempo, satrapías remotas como la Sogdiana o la Bactriana, en el este, se convirtieron en principados independientes. En particular, la Bactriana fomentó una pujante cultura en el norte de Afganistán integrada por elementos griegos y orientales, bajo una dinastía de ascendencia griega

JINETES GUERREROS

Como en su día ocurrió con los aqueménidas, las culturas nómadas del nordeste también crearon bastantes problemas a Alejandro. Las tribus asentadas en los territorios de los daha o los saka (que hablaban lenguas de la familia del iraní) nunca encontraron fácil acomodo en imperio alguno. Cifraban su capacidad militar en la caballería, que, aparte de su gran capacidad de maniobra, les permitía adentrarse, en caso de amenaza, en las vastas extensiones desérticas o semidesérticas situadas al sur del mar de Aral. Dos generaciones después del fallecimiento de Seleuco Nicator (el 281 a. de C.), una tribu o un puñado de tribus procedentes de Dahae y Sakae, los parni, derrocaron al sátrapa seleúcida Andrágoras –que en el 250 a. de C. se había rebelado contra el imperio en Partia–, se asentaron en Partia y otros territorios al este del mar Caspio y se constituyeron en una amenaza para el resto de los territorios orientales del imperio seléucida. Familia principal entre los parni eran los arsácidas, que se hacían llamar así en honor de Arshak (Arsaces), el hombre que les había abierto las puertas de Partia. Los arsácidas, que extendieron sus dominios hasta Hircania antes del año 200 a. de C., pusieron especial cuidado en preservar las riquezas y la cultura de los asentamientos griegos que encontraron en las ciudades conquistadas. De hecho, los reyes partos posteriores acuñaron monedas con la inscripción philhellenos (“amigo de los griegos”).

Fig. 4. Estatua de bronce de un guerrero parto, procedente de Shami, que ilustra eficazmente la asimilación de elementos griegos por una cultura nómada. Es, por otra parte, una buena muestra de la fortaleza de un imperio que doblegó a los romanos.

Fueron varios los reyes seléucidas que prepararon o llevaron a cabo expediciones hacia el este para restaurar su autoridad en Partia y la Bactriana, ocasión que aprovecharon los arsácidas partos para unirse a ellos, o someterse, antes que hacerles frente. Pero durante el reinado del arsácida Mitrídates I (entre el 171 y el 138 a. de C.), en un momento en que los seléucidas habían centrado su interés en Occidente, los partos comenzaron a ampliar sus fronteras de nuevo. Primero tomaron Sistán, Elam y Media, y más tarde Babilonia (el 142 a. de C.), para, un año después, mientras los aspirantes al trono estaban enzarzados en disputas dinásticas y guerras fratricidas, caer finalmente sobre Seleucia. Mitrídates se apropió del título tradicional aqueménida de “rey de reyes”. Durante algunos decenios, y con diversa fortuna, los partos sufrieron los ataques de las tribus de los saka en el este y de los seléucidas en occidente. En cierta ocasión en que los partos derrotaron a un ejército seléucida e hicieron prisioneros, intentaron intercambiarlos a cambio de contar con la ayuda de sus enemigos para enfrentarse a los escitas; las tropas seléucidas, en cambio, se unieron a los guerreros de las tribus saka y derrotaron al rey parto Fraates, que perdió la vida en el campo de batalla (el 128 a. de C.). Durante su prolongado reinado (del 123 al 87 a. de C.), el parto Mitrídates II (Mitrídates el Grande) pacificó y restableció el orden en sus dominios, sometió a sus enemigos al este y al oeste, y adoptó también el título de “rey de reyes”, referencia obligada a la desaparecida monarquía aqueménida que, aparte de otros pormenores, suponía un claro indicio del resurgimiento de la identidad iraní.

El comercio de la seda fue el telón de fondo del prolongado enfrentamiento entre seléucidas y partos, un comercio que, durante más de un milenio, resultó de vital importancia para las ciudades y los pueblos asentados a lo largo de la “ruta de la seda”. Una posible explicación para la supervivencia de la cultura griega durante el periodo parto y el respeto de sus reyes hacia esta cultura reside en la participación inicial de los griegos y de las ciudades por ellos dominadas en el comercio de la seda (que discurría por los asentamientos griegos de la Bactriana, al norte del macizo montañoso del Hindu Kush, un territorio en gran parte conquistado por Mitrídates I ). No fueron, pues, razones de sensibilidad estética o de consideración hacia una cultura superior las que los llevaron a establecer una alianza con los griegos; tan sólo buscaban preservar una influencia decisiva para su comercio. [1] Mitrídates mantuvo contactos diplomáticos tanto con el emperador chino Han Wu Ti como con la República de Roma, en tiempos del dictador Sulla. No sabemos con certeza si fue él o su sucesor, Gotarces, quien fundó la ciudad de Ctesifonte, cerca de Seleucia, que fue la capital del reino durante más de setecientos años (Seleucia, al otro lado del Tigris, era la capital administrativa, y Ecbatana/Hamadán, la residencia estival regia).

Los partos instauraron y se mantuvieron al frente de un imperio poderoso durante varios siglos. Y lo hicieron sin recurrir a la opresión, sino mediante la tolerancia y la aceptación de las normas de sus antecesores, el respeto a la diversidad religiosa, cultural y lingüística de las provincias, la conservación del régimen descentralizado de las satrapías (parakandeh shahi, o muluk al-tawa’if, “reinos de taifas”, según fuentes árabes posteriores), y manteniendo en sus puestos a las mismas familias que los habían ejercido con los seléucidas. [2] Como en tiempos de los aqueménidas, sus escribas utilizaron el arameo. Aunque babilonios, griegos, judíos y otros pueblos siguieron con sus prácticas religiosas, nombres como Mitrídates o Fraates (este último derivado quizá del avéstico fravashi, “espíritu protector”) son buena prueba del respeto con que los arsácidas trataron a los mazdeístas, los cuales, como ya sucediera antes, representaban un abanico de prácticas y creencias muy diversas. En la tradición hebrea (con la notable excepción de uno de los últimos reyes), se menciona y se recuerda a los partos como tolerantes y amigos de los judíos, [3] quizá porque el prolongado enfrentamiento que mantuvieron macabeos y seléucidas en Palestina resultó fundamental para la supremacía de los partos en Oriente.

Los enfrentamientos por cuestiones dinásticas entre los arsácidos fueron sangrientos y prolongados, tal vez porque eran el fruto de intrigas palaciegas, más que políticas, e implicaban a un reducido grupo de familias. Un elemento esencial del régimen de los partos lo constituyó su alianza con algunas de las familias más poderosas, como los Suren, los Karen y los Mehran. Los partos, sin embargo, dejaron de ser los rudos nómadas que se apropiaban de la cultura de sus súbditos porque no disponían de una propia. El arte escultórico de ese periodo, con su marcada preferencia por la perspectiva frontal y su peculiar estilo, no guarda relación con la escultura precedente. A la arquitectura de los partos, como se ha comprobado en las excavaciones de Nisa, debemos el concepto de salón de audiencias o ayvan (de gran importancia en posteriores construcciones durante las dinastías sasánida e islámica). También los partos fueron un ejemplo del genio iraní, capaces de mantener la identidad y la integridad de su pueblo mediante el reconocimiento, la aceptación y la tolerancia de la compleja diversidad de culturas e influencias sobre las que se vieron obligados a desempeñar sus tareas de gobierno.

LA GRAN POTENCIA RIVAL DE ROMA EN ORIENTE

Los partos fueron también maestros en el arte de la guerra, tal como tuvieron ocasión de demostrar, con Roma como contrincante, durante el siguiente periodo de la historia de Persia. Embarcada en ambiciosos sueños de conquista concebidos por patricios como Pompeyo, Lúculo o Craso –para quienes la gloria militar representaba un importante aval en su carrera política–, a mediados del siglo I a. de C., Roma se había adueñado de los asentamientos helénicos desperdigados por el Mediterráneo oriental, al tiempo que iniciaba las primeras escaramuzas hacia el este. Desde el primer encuentro con los partos, la zona más conflictiva fue Armenia, así como los territorios situados al sur de esa región, al este de Siria y al norte de Mesopotamia. Entre los años 57 y 54 a. de C., el cónsul Aulio Gabinio, gobernador de la provincia romana de Siria, apostó por uno de los dos hermanos que guerreaban entre sí por el trono de los partos, pero su candidato salió malparado y fue su hermano, Orodes, quien se ciñó la corona.

Marco Licinio Craso, que años antes había sofocado la rebelión de los esclavos encabezada por Espartaco en el sur de Italia, fue nombrado gobernador de Siria (53 a. de C.). Ansioso por superar las hazañas militares de César en la Galia, Craso puso en pie un ejército de más de cuarenta mil hombres y marchó hacia el este, con la esperanza de apoderarse de Carras (Carrhae , en latín; Harrán, o Jarán, en la actualidad), haciendo caso omiso de la recomendación del rey de Armenia para que, con él de su parte, se dirigiera al norte. Ya en Carras, y en campo abierto, tuvo que vérselas con un ejército de diez mil jinetes partos que, si bien era inferior en número al romano, parecía un enjambre de arqueros a caballo que se desplazaba velozmente, con el apoyo de un grupo mucho menor de jinetes, pertrechados de corazas sobre monturas albardadas, que empuñaban largas y pesadas lanzas. Las tropas romanas, aparte de algunos galos a caballo dotados de escasa o ninguna protección, estaban formadas por legiones de infantería con sus correspondientes lorigas de combate, pertrechadas de espadas y pesadas lanzas cortas.

Los partos hicieron frente a las fuerzas de Craso recurriendo a una táctica militar desconocida para los romanos, que no supieron cómo repeler el ataque. Mientras los soldados romanos avanzaban, los arqueros montados de los partos dejaron expedito el camino para poder rodearlos y lanzar sus flechas contra los flancos de las columnas. Durante horas, los romanos hubieron de soportar un intenso chaparrón de dardos. A pesar de las recias armaduras de los soldados romanos, las flechas procedentes de los potentes arcos de los partos eran capaces de traspasar los escudos, de clavarse en las gargantas de los legionarios por el resquicio que quedaba entre la coraza y el casco, de atravesar el eslabón más débil de una cota de malla, o de herir al adversario en las manos o en los pies, carentes de protección. Muertos de sed y cansancio, bajo un calor sofocante, frustrados por no encontrar la respuesta adecuada para atajar a los partos, la moral de los soldados romanos se vino abajo, sobre todo desde que se percataron de cómo sus enemigos se abastecían cada vez de más flechas mediante camellos cargados con innumerables fardos repletos de proyectiles.

El hijo de Craso se puso al frente de un destacamento al que se unieron los jinetes galos. Los partos iniciaron una maniobra de repliegue, como si emprendiesen la huida en desorden, cuando lo que en realidad pretendían era alejar a sus perseguidores del grueso del ejército, privándolos así de su ayuda. Cuando los desguarnecidos jinetes galos iniciaron la persecución de los arqueros partos, la caballería enemiga cayó sobre ellos, embistiéndolos con sus largas lanzas. A la desesperada, los galos echaron pie a tierra y, protegidos bajo los caballos, trataron de eviscerar las monturas enemigas por la única parte desprotegida, la panza. Ni siquiera tan arriesgada maniobra les valió para salir del apuro. Al instante, los arqueros montados partos volvieron grupas contra el destacamento romano y una lluvia de flechas cayó sobre los soldados de Craso, los cuales, aturdidos y desorientados, combatían casi a ciegas en la espesa nube de polvo que levantaban las monturas enemigas. El hijo de Craso se retiró con sus hombres hasta un pequeño otero. Rodeados, acabaron por perder la vida, todos menos quinientos soldados que fueron hechos prisioneros.

La caída del destacamento y los gritos de júbilo de los partos terminaron de desmoralizar al grueso del ejército romano. El propio Craso se avino a negociar con el general de los partos, Suren, pero eso no le impidió al prohombre de Roma ser decapitado, después de caer en una celada. Los supervivientes del ejército romano huyeron en desorden hacia la provincia de Siria. Los partos se hicieron con unos diez mil prisioneros que fueron conducidos a los remotos confines nororientales del imperio.

Según cuenta Plutarco, llevaron a Orodes la cabeza de Craso, y se la presentaron en el preciso instante en que el rey de los partos escuchaba cómo un actor declamaba unos versos de Las bacantes, la tragedia de Eurípides. Para asombro de la corte, el actor se hizo con la cabeza del patricio romano y recitó los versos de la reina Agave de Tebas, quien, en la obra, durante un trance dionisíaco, descuartiza sin saberlo a su propio hijo, el rey Penteo:

Un cachorro de león atrapado hemos.

Noble presa, pues, del monte traemos. [4]

Hay quienes afirman que el general parto que en las crónicas occidentales se cita como Suren no es otro que el héroe mítico que tiempo después, gracias al poema épico Shahnamah (Libro de los Reyes), de Ferdousí, pasó a la posteridad con el nombre de Rostam. Como en el caso del héroe legendario persa, la familia de Suren procedía de Sistán (tierra conocida como Sajastán, la tierra de los saka, escitas) y, al igual que Rostam, mantuvo tensas relaciones con su rey. Tan envidioso se mostró Orodes de la victoria de Suren que ordenó su asesinato.

La derrota de Carras supuso un duro revés para el prestigio de Roma en Oriente. Tras el desastre, Armenia pasó a formar parte del reino de los partos. En el enrarecido y enconado ambiente que se respiraba en la ciudad de Roma en los postreros días del régimen republicano, la derrota, humillación y muerte de Craso supusieron tanto un aldabonazo como un desafío. Tras el precipitado final de Craso, derrotar a los partos pasó a ser un codiciado aval político, sin dejar de lado el incentivo del comercio de la seda. Los romanos acaudalados observaban con preocupación cómo gran parte del oro que pagaban para vestir a sus mujeres y a sus hijas con esplendorosas sedas iba a parar a manos de sus temibles enemigos, los partos, señores del tramo central de la ruta que conducía a China. El siguiente en intentarlo fue Marco Antonio, quien, en el año 36 a. de C., se puso al frente de un ejército que doblaba en efectivos al de Craso y lo condujo al mismo enclave, al norte de Mesopotamia. [5]

Entre ambas expediciones, y con desigual suerte, se sucedieron varios enfrentamientos entre partos y romanos. Así, en el 51 a. de C., cerca de Antioquía, algunos supervivientes del desastre de Carras cayeron por sorpresa sobre un ejército invasor parto y lo desbarataron. En el 40 a. de C., aprovechándose de la discordia civil que había desencadenado el asesinato de César, un ejército parto, con Pacoro, hijo de Orodes, al frente y la ayuda del renegado romano Quinto Labieno, se adentró en la provincia de Siria, se apoderó de Palestina y de la mayoría de las provincias de Asia Menor y, sin mediar asedio siquiera, recibió el vasallaje de numerosas ciudades. En los años 39 y 38 a. de C., Publio Ventidio, un hombre de Marco Antonio, se puso a la cabeza de algunas de las legiones que habían servido a las órdenes de Julio César y trató de recuperar las provincias orientales. Derrotó a los partos en diferentes contiendas, en las que perdieron la vida caudillos de tanto prestigio como Pacoro y Labieno, y disfrutó del inusual honor de ser recibido en Roma como vencedor de los partos. Pero Marco Antonio no estaba dispuesto a renunciar a su sueño de una victoria definitiva sobre este enemigo.

En la campaña que emprendió contra los partos, se encontró con las mismas dificultades que había tenido que afrontar Craso. Los romanos llegaron a la conclusión de que la mejor forma de esquivar las flechas de los partos consistía en una formación cerrada a la que dieron en llamar testudo (“tortuga”), en la que los soldados que se encontraban en primera línea cerraban filas de tal modo que los escudos formaban un muro, mientras las tropas de las hileras interiores los alzaban sobre sus cabezas, a modo de caparazón. Si bien como defensa resultaba eficaz, la marcha de los legionarios era tan lenta como la de los imitados quelonios. Esto les impedía atacar a los arqueros montados partos, que gozaban de una gran capacidad de maniobra para rodear a las tropas romanas durante la marcha y concentrar sus ataques en los puntos más vulnerables. Por otra parte, los partos no olvidaron en sus ataques a las columnas de abastecimiento de las tropas de Marco Antonio, de forma que las dificultades para encontrar alimento y agua para un ejército tan numeroso se convirtieron en una gran rémora. Tras pasar tantas penalidades al sur de la región, Marco Antonio dirigió su expedición hacia el norte, a territorio parto, adentrándose en lo que hoy conocemos como Azerbaiyán. No obtuvo sonadas victorias, sin embargo. Con la llegada del invierno, optó por la retirada a través de Armenia, una operación en la que perdió casi veinticuatro mil hombres.

La campaña militar que, más tarde, emprendió en territorio armenio bastó para que Marco Antonio recuperase al menos parte de su prestigio.

Tras las contiendas libradas contra los partos, los romanos comprendieron que la forma de guerrear de éstos, así como la orografía de la región, impedía que la contienda se decantase hacia uno de los dos bandos. Aparte de que carecían de la maquinaria de guerra necesaria para asediar las ciudades romanas, los jinetes partos mostraban su lado débil en los parajes más accidentados, donde estaban a merced de las emboscadas de las legiones. Por el lado romano, sus ejércitos disponían de una infantería poderosa, pero su caballería dejaba mucho que desear, y su debilidad la hacía extremadamente vulnerables en las anchas llanuras de Mesopotamia. Eso sin olvidar la dificultad que suponía la protección de las columnas de abastecimiento ante la movilidad de los jinetes partos. Éstas fueron, pues, las condiciones en que se desarrollaron casi siempre los conflictos entre ambos pueblos, las mismas, por otra parte, que persistieron durante el periodo sasánida.

Octavio Augusto, tras haber puesto fin a la guerra civil con la derrota de Marco Antonio (31-30 a. de C.) y acceder a la suprema magistratura del Imperio, recurrió a la diplomacia en sus relaciones con los partos, consciente quizá de la dificultad de la situación. Incluso recuperó las insignias y las águilas de las legiones perdidas en la batalla de Carras. Durante este periodo de tregua con Occidente, los partos sacaron provecho de la situación instaurando, en connivencia con los hindúes, un imperio híbrido en la región de Punjab, que dejaron en manos de los descendientes de Suren. En tiempos de Nerón, se reanudaron las hostilidades con Occidente, tras la decisión unilateral del rey parto Vologases I (Valkash) de designar un nuevo rey de Armenia, territorio que los romanos consideraban parte de su Imperio. El general Cneo Domicio Corbulo recuperó Armenia (entre el 58 y el 60 de nuestra era), pero los partos contraatacaron con cierto éxito poco después, haciendo prisionero a todo un ejército romano. [6] Es posible que la loriga romana de láminas metálicas sobrepuestas (lorica segmentata) –que, gracias al cine y a las lecturas juveniles nos resulta tan familiar– se diseñara para defenderse más eficazmente de las flechas de los partos durante la campaña de Corbulo. La guerra en Armenia concluyó con un tratado entre romanos y partos que establecía una dinastía arsácida en Armenia obligada a garantizar la independencia de este territorio y a actuar como colchón entre ambos imperios, y cuya sucesión estaba sometida al visto bueno de Roma.

Vologases I es, por otra parte, un personaje singular en la historia del mazdeísmo y en los inicios del zoroastrismo tal como ha llegado hasta nosotros. En textos tardíos de esta confesión religiosa se hace mención de un rey Valkash –sin más especificaciones, a pesar de que fueron varios los reyes arsácidas con ese nombre–, por ser el primero en encomendar a la casta sacerdotal de los magos una recopilación de las tradiciones orales y escritas referentes a su religión y que las ordenasen de forma sistemática, una tarea que, siglos después, culminó con los textos reunidos en el Avesta y otros escritos religiosos del zoroastrismo. [7] Habida cuenta de la devoción mazdeísta de su hermano Tiridates, [8] que Vologases I impartiera tales recomendaciones concuerda con otras decisiones y medidas políticas adoptadas durante su reinado, encaminadas a reafirmar la identidad iraní en los territorios que gobernaba. Se cree que, para contrarrestar la influencia griega de las ciudades de Seleucia y Ctesifonte, erigió una nueva capital que llevaba su nombre. En algunas de las monedas que acuñó se observan caracteres arameos –lengua escrita a la que solían recurrir los partos–, en lugar de los caracteres griegos que aparecen en monedas anteriores a su reinado. Todo parece indicar que no ocultó su hostilidad hacia los judíos, una actitud poco frecuente durante el periodo arsácida. [9] Aunque sus sucesores no siempre siguieron sus pasos, sus decisiones bien pueden considerarse como un anticipo de la política que adoptó la dinastía sasánida, a saber, el reforzamiento de la identidad iraní en detrimento de la herencia griega.

SOL INVICTUS

Aparte de otras cuestiones, fruto de sus correrías por Oriente, los soldados romanos regresaron a Occidente con una nueva religión, el mitraísmo. Mitra, una divinidad menor del mazdeísmo durante el periodo aqueménida, pasó a ser el dios más importante de un nuevo culto en Occidente, aunque es posible que su consideración también hubiese ido a más en algunos lugares de Persia o Asia Menor. Para algunos, sin embargo, el culto de Mitra en Occidente era una devoción de nuevo cuño que, aparte del nombre, poco tenía que ver con Persia. [10] Por lo que sabemos, en Occidente Mitra fue desde siempre un dios relacionado con la soldadesca –consecuencia colateral de las guerras libradas contra los partos–, un dios que actuaba como elemento aglutinador en la vida de unos hombres que, por exigencias de la actividad militar, casi siempre estaban lejos de sus amigos y de su tierra natal. Aunque el nombre de Mitra siempre se asoció con el sol (de ahí el apelativo de sol invictus ), el mitraísmo, despojado de casi todo el contenido ético del mazdeísmo iraní, adoptó algunos de los rituales del paganismo occidental, hasta convertirse en una especie de sociedad secreta, algo parecido a la moderna francmasonería, con ceremonias secretas o misterios, ritos de iniciación y devotos de diferentes dignidades. Los templos de Mitra, que se construían bajo tierra, se extendieron por todos los rincones del Imperio romano, como lo atestiguan los vestigios hallados en Irán; en Walbrook, en el corazón de Londres; o en Carrawburgh (Brocolitia en latín), cerca de la marca o muro de Adriano. Durante el siglo I de nuestra era, el culto a Mitra arraigó entre las clases populares y se difundió por todo el Imperio.

Como hemos apuntado, además de la impronta que dejó en el judaísmo y en el platonismo, el mitraísmo figura entre las principales doctrinas intelectuales y religiosas que, procedentes de Irán, acabaron por encontrar acomodo en Occidente. Hoy se da por sentado que el mitraísmo tuvo un peso significativo en la primitiva iglesia cristiana, al menos en el afán proselitista de los primeros obispos y en su empeño por ofrecer el rostro más amable de la nueva religión (aunque la penetración del mitraísmo se produjo poco antes de la aparición del cristianismo, lo que deja en el aire la posibilidad de una influencia recíproca). Un ejemplo: los seguidores de Mitra creían que su dios había nacido de madre virgen, un 25 de diciembre –si bien en algunas teogonías se afirma que surgió de una roca– y que sus primeros adoradores fueron unos pastores. Los ritos mitraicos incluían una especie de bautismo y también una comida sacramental. Otras facetas de este culto no son sino un reflejo de sus orígenes mazdeístas: Mitra mató un toro a modo de sacrificio, de cuya sangre proceden todos los seres vivos; por otra parte, en la pugna con Ahrimán, origen del mal en el mundo, Mitra estaba del lado de Ahura Mazda.

En el siglo II , el emperador Trajano, un militar brillante, superó la barrera estratégica que se alzaba en Oriente e invadió Mesopotamia. El pretexto fue que el rey parto Vologases III había depuesto al rey de Armenia y designado a otro no grato para los romanos. En el 115, tras haber culminado la conquista de Armenia el año anterior, Trajano, en lugar de marchar a pie contra la ciudad sureña de Ctesifonte y exponer así a sus legiones a una granizada de flechas, se decidió por embarcar tropas e impedimenta y desplazarse río Tigris abajo, cruzando así Mesopotamia. En las ciudades de Ctesifonte y Seleucia, Trajano recurrió a los más avanzados ingenios de asedio concebidos por los zapadores romanos, batió a los defensores partos y ambas capitales cayeron en sus manos. El emperador no dudó en incorporar al Imperio las provincias de Mesopotamia. Siguió adelante, hasta orillas del Golfo Pérsico, aunque, digno émulo de Alejandro, le hubiese gustado llegar más lejos. Pero en el año 116, durante el asedio de Hatra, ciudad que antes había dejado de lado, cayó enfermo y murió al año siguiente.

Pero las conquistas de Trajano, tan asombrosas que le valieron el título de Parthicus, no acabaron con los reductos de poder de los partos, situados más al este; a la larga resultaron tan efímeras como los territorios ganados por los partos, con Pacoro y Labieno al frente (el 40 a. de C.). Incluso en vida de Trajano, los romanos hubieron de hacer frente a numerosas revueltas en Mesopotamia y otros enclaves de las provincias más orientales del Imperio. Su sucesor, Adriano, renunció a los territorios conquistados en Armenia y Mesopotamia, firmó la paz con el rey parto Cosroes (Khosraw ) y restableció la antigua frontera en las orillas del Éufrates. Con todo, Trajano había logrado conjurar el espectro de la derrota de Carras y había mostrado a sus sucesores cómo sortear la estratégica posición de Mesopotamia.

Por otra parte, la invasión de Trajano supuso probablemente el inicio del declive de la dinastía arsácida y, en todo caso, Mesopotamia ya no era el territorio seguro que había sido hasta entonces. A lo largo del siglo II , los ejércitos romanos llegaron hasta Seleucia y Ctesifonte en otras dos ocasiones: en el 165, a las órdenes de Vero, y en el 199, con Septimio Severo al frente de las tropas. Los partos, no obstante, no bajaron la guardia y devolvieron cada golpe (con la inesperada ayuda, en los años 165 y 166, de una epidemia, parece ser que de viruela, que se declaró en las filas romanas). Durante el reinado de Vologases IV llegaron incluso a adentrarse en Siria (entre los años 162 y 166), al tiempo que trataban de sofocar sus propias revueltas internas y hacían frente a incursiones nómadas, como la protagonizada por los alanos en el Cáucaso (entre los años 134 y 136).

En el 216, a las órdenes del emperador Caracalla, los romanos organizaron una nueva expedición. No llegaron más allá de la ciudad de Arbela (Irbil o Hewler, en la actualidad). El propio Caracalla, uno de los emperadores romanos más sanguinarios (en el 215 ordenó matar a millares de ciudadanos de Alejandría por haberse mofado de él), fue apuñalado hasta la muerte por hombres de su guardia pretoriana cuando, no lejos de Carras, aliviaba los intestinos en una cuneta. Durante el reinado de Artabán (Ardavan ) IV, los partos atacaron a los romanos. Éstos, a las órdenes de Macrino, sucesor de Caracalla, sufrieron una severa derrota en Nísibis (en el 218), tras la cual, y de hacer caso a Dión Casio, el emperador hubo de ofrecer una cuantiosa reparación económica, doscientos millones de sestercios, para garantizar la paz.

Cualesquiera que fuesen las consecuencias de estas guerras para la dinastía arsácida, el caso es que acabaron por minar su prestigio, privándola de paso de sus territorios en Mesopotamia y el noroeste, provincias que, de antiguo, se contaban entre las más ricas del reino. Además, los enconados enfrentamientos sucesorios entre los arsácidas llegaron a ser tan frecuentes e irresolubles que acabaron por quebrantar la autoridad regia.

EL RESURGIR DE PERSIA

A comienzos del siglo III , una nueva potencia comenzó a despuntar en Persis, en Fars, la provincia que había visto nacer a los aqueménidas. En abril del año 224, Ardashir, jefe de una familia unida por vasallaje a los aqueménidas se hizo con el poder. Ardashir –cuyo nombre recordaba el de Artakhshathra (Artajerjes), que tantos reyes aqueménidas habían llevado–, tras tener garantizado el apoyo de Kermán e Isfahán, reunió un ejército y plantó cara a las tropas de Artabán IV, que perdió la vida en la batalla de Hormuzdgan, cerca de Shushtar, en el Juzistán.

Movido probablemente por el afán de ocultar la baja posición de su familia en la escala nobiliaria, Ardashir se declaraba descendiente de los aqueménidas. Su familia gustaba de hacerse llamar “los sasánidas”, patronímico de Sasán, un antecesor. Por otra parte, Ardashir vinculó su causa al mazdeísmo tal como se practicaba en Fars (su padre, Papak, había sido sacerdote de Anahita en la localidad santa de Istakhr). Un vigoroso relieve esculpido en una roca de Ferozabad representó la derrota de Artabán ante Ardashir, que aparece junto a los suyos a lomos de corceles de guerra y al galope, alanceando y descabalgando al rey parto y a los jinetes de su ejército.

El régimen arsácida, sin embargo, no desapareció de la noche a la maña-na. Al menos en el año 228, todavía se acuñaban monedas de la extinta dinastía en Mesopotamia. Tras apoderarse de Ctesifonte, en el 226, Ardashir se otorgó a sí mismo el título de Shahanshah (“rey de reyes”) y, a la vuelta de unos pocos años, era dueño y señor de los territorios del antiguo imperio parto, lo que permite suponer que algunas familias importantes de Partia –que siguieron al frente de sus satrapías hasta mucho después del año 224– se habían decantado a favor del cambio dinástico.

Desde el primer momento, Ardashir mostró su firme determinación de consolidar la dinastía por él fundada y diferenciarla de las anteriores. Así, en lugar de los caracteres griegos de las monedas de los arsácidas, las inscripciones de sus monedas –y las de sus sucesores– estaban escritas en persa, y en el reverso llevaban grabado un templo del fuego mazdeísta. La dinastía sasánida tenía que ser, por encima de todo, iraní, y sus reyes, mazdeístas. Un impresionante relieve excavado en una pared rocosa de Naqsh-e Rostam, no lejos de Persépolis, representa a Ardashir a caballo, recibiendo los emblemas de la realeza de manos de Ormuz (nombre con el que se designaba a Ahura Mazda en persa medio), con Ahrimán a los pies del caballo que monta el dios. Más claro no podía ser el mensaje que se pretendía transmitir: Ardashir era un elegido de Dios, que lo había ayudado a alzarse con la victoria sobre el último rey arsácida, Artabán IV, a quien había derrotado tras un combate similar al que Ormuz libraba con Ahrimán, origen del caos y del mal. [11] Asimismo, las inscripciones de sus monedas afirmaban que Ardashir estaba “emparentado con los dioses”, otra novedad de importantes repercusiones futuras, por tratarse de un concepto que, forjado al calor de la influencia griega bajo la dinastía anterior, no deja de sorprender en un rey tan tenazmente iraní. La figura de gobernante autocrático, de orígenes más o menos confusos, que accede al poder por la fuerza tras un periodo de desorden y apela a una intervención divina en la victoria que lo ha llevado a su actual posición es, en opinión de Homa Katouzian, una idea recurrente en la historia de Irán que el relieve antes mencionado plasma con exactitud. [12] Por sus vibrantes connotaciones religiosas, la rebelión encabezada por Ardashir no es sino una más de las revoluciones religiosas, anteriores y posteriores, que jalonan la historia de Irán.

Fig. 5. Este imponente relieve esculpido en una pared rocosa de Naqsh-e Rostam representa quizá la imagen por excelencia de la dignidad regia en Irán. Tras haber derrotado a sus enemigos, Ardashir I (izquierda) recibe los emblemas reales de manos de Ormuz, en una ceremonia de fundación de la dinastía sasánida.

En el relieve de Naqsh-e Rostam aparece la primera inscripción conocida del término “Irán”, si bien es probable que algunas de las referencias que se recogen en el Avesta sean anteriores a la época sasánida (sin olvidar que dicha mención también se repite en las monedas acuñadas en la época de Ardashir). Otros vestigios de aquel periodo nos inducen a pensar que quienes decidieron la inclusión del término “Irán” en las inscripciones bien podían referirse a los territorios de religión mazdeísta –en sus múltiples manifestaciones–, o a las regiones donde se hablaban lenguas del mismo tronco que la iraní, si bien la inclusión de Babilonia y Mesene arroja dudas sobre el particular. Incluso puede que el vocablo en cuestión se refiriera a una entidad mucho más difusa, que englobaba a pueblos, más que a territorios, que tenían en común ambas cosas. Lo que sí parece claro es que, además del concepto de Irán, también se representaban “lo que no era Irán” (Anirán ), aquellos territorios que, como Siria, Cilicia o Georgia, aunque sometidos a los sasánidas, no se consideraban iraníes. [13] Sea cual sea el significado exacto de tales términos, su uso evoca una cierta identidad iraní, sobre todo en cuanto a Fars se refiere, pero de más hondo calado. Tampoco parece probable que se trate sólo de conceptos improvisados por Ardashir para reforzar su autoridad regia, pues, aunque así fuera, estas ideas respondían a un sentimiento arraigado entre sus súbditos, un ancestral sentido de pertenencia a una tierra, a un pueblo, a una cultura política.

Años más tarde, durante sus confrontaciones con los romanos en las conflictivas regiones del norte de Siria y Mesopotamia, Ardashir trató de erigirse en amo y señor de lo que había sido el antiguo imperio parto. El cumplimiento de esta aspiración intentaba justificar su acceso al poder gracias a una victoria sobre los romanos, y revelaba también su convencimiento de que la decadencia del imperio parto tenía su origen en las derrotas ante Roma. A primera vista, las sucesivas guerras que, a lo largo de siglos, se libraron entre el Imperio romano y Persia, tanto con partos como con sasánidas, son casi inexplicables. Es evidente que ambas partes buscaban una rentabilidad económica, puesto que las áreas de conflicto eran en extremo ricas. Pero, por otro lado, las guerras suponían un gran dispendio, sobre todo en tiempos de Ardashir, y ninguna de las partes estaba en condiciones de asestar el golpe definitivo a su adversario. Más allá de la escena bélica, ambos pueblos contaban con vastos territorios donde recuperar fuerzas, y ninguno de los contendientes tenía capacidad para ocupar indefinidamente los territorios arrebatados al otro. Pero las guerras y las provincias en cuestión habían adquirido un valor simbólico, al que permanentemente recurrían los sahs de Persia y los emperadores romanos para justificar sus acciones de gobierno. De ahí la participación personal de unos y otros en las campañas, y las celebraciones triunfantes en Roma o los relieves esculpidos en las paredes rocosas de Fars. La alta Mesopotamia, Armenia y Siria se habían convertido en un desventurado y principesco patio de recreo.

Aunque el éxito no lo acompañó en sus primeros enfrentamientos con los romanos, Ardashir recuperó en pocos años las ciudades de Nísibis y Carras. Al final de su reinado compartió las tareas de gobierno con su hijo Shapur (o Sapor), quien le sucedió en el trono tras su fallecimiento, en el 241. Shapur obtuvo algunas de las victorias más sonadas de las prolongadas guerras con Roma, comenzando con la de Misikoe, en el año 243 (donde perdió la vida el emperador Gordiano), o cuando en el 224 sometió a vasallaje al emperador Filipo el Árabe, o con la conquista de Armenia. En los años 259 y 260, el emperador Valeriano, acosado por la primera invasión de los godos y una epidemia de peste, aparte de la grave situación de inestabilidad política que atravesaba el Imperio, se puso al frente de un ejército y marchó contra Shapur. El encuentro se produjo al oeste de Edesa, y el emperador romano fue derrotado y hecho prisionero. Estos acontecimientos se fijaron para la posteridad en otro relieve en Naqsh-e Rostam: los dos emperadores romanos rinden vasallaje a un Shapur erguido en su montura. En la inscripción puede leerse que Filipo pagó quinientos mil denarios como rescate, y que fue Shapur, quien, “con sus propias manos”, capturó a Valeriano durante la refriega. [14] Sin embargo, el destino que le cupo en suerte a Valeriano difiere según las fuentes. La más tremendista, romana, refiere que, tras sufrir humillaciones durante años, lo desollaron vivo y rellenaron con paja su pellejo, y así lo exhibieron, como recordatorio de la superioridad de las armas persas. El poeta Anthony Hecht dedicó unos versos a tan singular acontecimiento:

… Monstruoso pelele a tamaño natural, de paja relleno,

que no en otra cosa devino de Valeriano, emperador romano,

[el pellejo […]

Colgado del asta de la bandera, al cabo de una soga, mecido al

[viento,

donde las madres la anatomía del macho a sus hijas ponían de

[ejemplo… [15]

Sin embargo, la inscripción de Naqsh-e Rostam nos informa de que los prisioneros romanos fueron trasladados a diversas localidades del imperio –encontramos muestra de ello en ciudades como Bishapur y Shushtar–, donde los romanos dieron muestra de su pericia construyendo un puente unido a una presa, cuyas ruinas, al igual que las de otras construcciones, aún podemos contemplar. Es posible, pues, que Valeriano, más que ser objeto de mofa y escarnio, acabase sus días como pontifex maximus de alguna ciudad persa. La clemencia habitual de Shapur y la imagen que nos ofrece el relieve de Naqsh-e Rostam hacen pensar en gestos de magnanimidad y no en la humillación brutal del enemigo. Es muy posible que la versión romana que acabamos de referir no sea más que una truculenta leyenda, transmitida por historiadores poco fiables que, aun desconociendo el destino de Valeriano, no dudaron en atribuir a los persas toda clase de atrocidades. En sus múltiples campañas, Shapur trasladó y ofreció acomodo en Persia a un gran número de personas, entre las que había también cristianos de Antioquía y de otros lugares. Además de guerrear contra Roma, tanto Ardashir como Shapur plantaron cara en el este a los kushán, e impusieron el régimen sasánida en vastas regiones de lo que ahora conocemos como Asia Central, Afganistán y norte de India.

En lo que parece un intento de adaptación ante los primeros indicios de las transformaciones sociales que se estaban produciendo, Ardashir y Shapur introdujeron cambios en la forma de gobernar: centralizaron la acción del gobierno, incrementaron la burocracia y ahondaron en la delegación de poderes establecida por los partos (erróneamente tildada de feudal, en ocasiones) [16] . En definitiva, impusieron un nuevo modo de hacer las cosas. Así, por las inscripciones sabemos de la aparición de nuevos cargos, como los de dibir (“escriba”), ganzwar (“tesorero”) y dadwar (“juez”). Las antiguas y poderosas familias partas continuaron desempeñando puestos de responsabilidad, pero vigiladas de cerca en la corte. (Es ésta una decisión similar a la que, a mediados del siglo XVII , adoptó Luis XIV tras los disturbios civiles de la Fronda, recluyendo a la nobleza en Versalles). Las nuevas responsabilidades desencadenaron a su vez otro fenómeno con repercusiones culturales y militares, además de sociales. Nos referimos a la aparición de una baja nobleza, los dehqans, que, en siglos posteriores y en nombre del sah, serán los encargados de mantener el orden en las zonas rurales y reclutar jóvenes para la caballería, una fuerza decisiva en las tácticas militares de los sasánidas. No obstante, en este periodo de transición, las grandes familias nobles conservaron casi intactas sus prerrogativas en las provincias del imperio y, como en tiempos de los partos, continuaron siendo mayoría en las fuerzas a caballo.

En otros aspectos, el largo reinado de Shapur fue la continuación y la culminación de las políticas emprendidas por Ardashir. Así, siguiendo las pautas de su padre en Ferozabad y en otras localidades, Shapur también fundó ciudades, como las de Bishapur y Nishapur, entre otras. Debido al incremento del comercio tanto en el interior del imperio como más allá de sus fronteras –gracias al negocio de la seda y también a las rutas marítimas hacia la India y China–, el desarrollo de estas nuevas ciudades [17] y la expansión de los antiguos asentamientos urbanos introdujeron cambios importantes en la economía persa. Surgieron los bazares –omnipresentes durante el periodo islámico–, lugares que reunían a mercaderes y artesanos, agrupados en gremios. Para atender las necesidades de las ciudades, la agricultura experimentó un auge tan notable como el retroceso que sufrió el pastoreo nómada. La ampliación que conocieron las tierras de labranza fue posible gracias al ingenio del qanat, canales que discurrían bajo tierra llevando el agua desde lugares elevados hasta los pueblos, a kilómetros de distancia, para irrigar los campos colindantes. El qanat es todavía hoy un elemento inconfundible del paisaje iraní: vistos desde el aire, los pozos de mantenimiento se asemejan a largas hileras de montículos de tierra removida. La agricultura también resurgió en Mesopotamia, donde los fértiles suelos del valle del Gran Río, bien regados, permitían la recolección de varias cosechas al año.

En el ámbito cultural, como consecuencia del reasentamiento de los griegos, los sirios y otros pueblos del Imperio romano, surgió un renovado interés por el aprendizaje del griego y se realizaron nuevas traducciones en pahlevi, la lengua persa que se hablaba en tiempos de los partos y en la época sasánida, una modalidad simplificada del antiguo persa de la época aqueménida. Bajo los sasánidas, florecieron importantes escuelas de medicina y otras ciencias, en ciudades como Gundishapur y Nísibis. Las inscripciones también dan testimonio de que el devoto Shapur mando erigir templos dedicados al fuego que llevaban el nombre de miembros de su familia, señal de que tales parientes habían tomado a su cargo a sus respectivos sacerdotes y familias (la proliferación de estos templos, tan propios del mazdeísmo, había comenzado con los arsácidas). Estas donaciones reales, al igual que las realizadas por los nobles de alto rango, dieron alas al poder económico y político de los sacerdotes (mobad).

EL PROFETA LÚGUBRE

Durante el reinado de Shapur surgió una nueva religión, el maniqueísmo, que debe el nombre a su fundador, el profeta Mani (o Manes). Aparte de una vaga idea dualista de la distinción entre el bien y el mal, en nuestros días Mani y sus enseñanzas han caído prácticamente en el olvido. Pero tanto los conceptos que manejaba como la doctrina que de ellos se derivaba gozaron de gran predicamento, especialmente en la Europa medieval.

Mani nació en abril del 216, hijo de padres iraníes emparentados con una rama de la familia real arsácida que, desde Ecbatana/Hamadán, se había trasladado a Mesopotamia, por entonces provincia del imperio parto. Una leyenda dice que nació lisiado, y no faltan quienes aseguran que esa circunstancia tuvo mucho que ver con su proverbial pesimismo y la aversión que mostraba por el cuerpo humano. Como otros iluminados, vino al mundo en un lugar que atravesaba tiempos especialmente conflictivos. Al parecer, sus padres eran cristianos, [18] y durante sus años de formación quedó hondamente impresionado por las ideas gnósticas. (Los gnósticos eran una importante secta de los primeros tiempos del cristianismo que incorporaba ideas platónicas y conceptos más antiguos. Movimientos similares registrados en el judaísmo y, más adelante, en el islamismo, han sido identificados y calificados como gnósticos. En términos generales, podemos decir que creían en un conocimiento secreto, gnosis, fruto del trato personal y directo con la divinidad).

En torno al año 240, Mani proclamó que había sido el destinatario de una revelación que le instaba a no comer carne y a no beber vino ni yacer con mujeres. La doctrina de Mani, aunque salpicada de elementos cristianos, se asentaba en un mito de la creación muy similar al mazdeísta y, más en concreto, a las derivaciones pesimistas y deterministas que defendía una de las ramas de esa religión, el zurvanismo, de amplia difusión en Mesopotamia durante varios siglos. El zurvanismo influyó en tradiciones tan propias de aquel territorio como la astrología.

En lenguaje llano, la creación, tal como la entendían los maniqueos, es el reverso nauseabundo del acontecimiento que imaginamos como tal, en el que el bien, la luz, ha sido vencido y dominado por el mal, lo demoníaco, que se identifica con la materia. Por mor de la unión de ambos principios, el mal aherrojó la luz (el espíritu del bien) en la materia, e instauró el imperio de la maldad en el mundo. Si bien, y sólo durante un muy breve periodo de tiempo, Jesús fue capaz de liberar al ser humano de tan mísera condición, la única esperanza real que le queda al hombre pasa por la liberación definitiva del espíritu tras la muerte. Esta lúgubre visión de la existencia, obsesiva reiteración de personificaciones y conceptos propios del mazdeísmo, se presentaba como una religión que conducía a la liberación (liberación de la existencia material y del dominio del mal, por supuesto).

Mani escribió diversos textos religiosos y rituales, algunos de gran belleza. Tras una audiencia con Shapur en el año 243, en la que se ganó el respeto del sah [19] , Mani fue autorizado a difundir su doctrina a lo largo y ancho del imperio sasánida (Shapur siempre se distinguió por su actitud tolerante hacia todas las religiones, judaísmo y cristianismo incluidos). A modo de anécdota, señalemos que participó en la campaña que emprendió Shapur aquel año contra los romanos, la misma que contó con la presencia de Plotino, neoplatónico reputado, en el bando contrario.

Las doctrinas de Mani se extendieron por todas partes con rapidez y, traspasando las fronteras de Persia, llegaron a la India, Europa y a Asia Central, donde arraigaron y se mantuvieron vivas durante mucho tiempo como un movimiento tolerado, que no oculto ni clandestino. Este movimiento es el responsable de la mayoría de los textos que los investigadores reconocen como maniqueos. Mani organizó grupos de escribas que tradujeron e hicieron copias de sus escritos en diferentes lenguas. [20] Sus fieles se organizaban según un sistema jerárquico, presidido por un grupo elegido de sacerdotes intransigentes, que observaban los rituales de purificación, así como el estricto cumplimiento de las normas de abstinencia, castidad y demás preceptos. La secta fue denostada y declarada herética en muchos lugares, sobre todo por la casta de los magos mazdeístas, el judaísmo, el cristianismo y hasta por algunos gnósticos, como los mandeos. Cuando, al cabo de sus viajes y tras el fallecimiento de Shapur, Mani regresó a su tierra, se encontró con una situación mucho menos permisiva. Los magos, que lo detestaban y abominaban de él por la interpretación distorsionada que hacía de sus creencias, consiguieron enviarlo a la cárcel y, en febrero del 277, acabaron con su vida: murió aplastado tras soportar la carga de unas pesadas cadenas durante veintiséis días.

Para entonces, el daño ya estaba hecho. Si bien no sería justo que Mani cargase con todos los males atribuibles a la religión, no hay duda de la eficacia de su trabajo, pues contaminó el resto de las doctrinas con sus deprimentes ideas sobre la impureza, la depravación de la existencia material y la pecaminosa ignominia del placer sexual. Nociones todas ellas especialmente útiles, como no podía ser de otra manera (sobre todo las relativas a la depravada naturaleza de las relaciones sexuales), para quienes soñaban con elaborar una metafísica que justificase sus impulsos misóginos, igual que para los defensores acérrimos del determinismo. Sus enseñanzas fueron una especie de caja de Pandora de la maldad, cuyo contenido se esparció por doquier. En palabras de Bausani, Mani es el muñidor de mitos insensatos acerca de la “monstruosidad de la existencia”:

… mitos que participan de la penosa característica de no ser naturales, que proceden de las profundidades […], que no surgen de un amplio consenso religioso, como los aceptados por los seguidores de Zoroastro, sino que más parecen fruto del delirio personal de un intelectual agotado y maníaco. [21]

Sus ideas, no obstante, eran complejas, abstrusas y novedosas, y no todas execrables. Algunas dejaron su impronta en la más tardía religión islámica: aparte de otras coincidencias, al igual que Mahoma, por ejemplo, Mani proclamó que él era el “sello de los profetas” [22] (aunque los principales dogmas del Islam eran profundamente antimaniqueos, y el propio Mahoma dejó dicho de las sectas que “todas menos una, la de los maniqueos, eran tolerables”). [23] A pesar de tantas condenas y de la acusación de herejía, el maniqueísmo se perpetuó como forma de pensamiento y secta secreta. Lo más sorprendente: la repercusión que tuvo en Occidente.

De todos los padres de la iglesia cristiana, ninguno tan eminente como Agustín de Hipona, que popularizó su doctrina en libros ciertamente hermosos. Intérprete de la caída del Imperio romano en términos cristianos –en la que, según él, éstos no tuvieron ninguna responsabilidad (aunque algunos, como Gibbon, no den por buenos sus argumentos)–, relator admirable y conmovedor de su propia vida, pecador y converso tardío –“¡Oh, Señor, haz que sea casto, pero todavía no!”–, su figura dominó el pensamiento de la iglesia durante varios siglos. Por sorprendente que resulte, antes de su conversión, Agustín había sido maniqueo convencido, consiguió hacer prosélitos y, posiblemente, hasta fuera sacerdote de la secta. A él debemos, sin embargo, los argumentos esgrimidos para, desde un punto de vista cristiano, abominar del maniqueísmo como herejía. Pero, por mucho que algunos se empeñen en negarlo, el discurso agustiniano está claramente impregnado de maniqueísmo.

Muchas de las ideas propuestas por Agustín cristalizaron en forma de doctrina de la Iglesia católica, sobre todo las referidas al pecado original (de fuertes connotaciones sexuales), la predestinación, la gracia de pertenecer a los elegidos y, sobre todo, la condenación eterna de los niños que morían sin recibir el bautismo. No eran sino un reflejo de debates anteriores en el seno del cristianismo, disensiones que se habían producido al calor de ideas gnósticas que diferían muy poco de las defendidas por Mani. Muchos de tan trascendentales conceptos, en especial la idea cardinal de pecado original, guardan notables similitudes con la doctrina maniquea. ¿Tan imposible nos parece que Agustín introdujera en el cristianismo ideas maniqueas que la propia Iglesia había condenado como heréticas? Porque todo apunta a que eso fue lo que pasó. No otra fue la principal refutación que sus contemporáneos dirigieron contra él, sobre todo aquel apóstol del libre albedrío que fue Pelagio, quien, a principios del siglo V , mantuvo con Agustín de Hipona una larga y enconada controversia acerca de estos conceptos. Una polémica de la que Pelagio salió como perdedor y hereje, en la que probablemente haya sido la decisión más perniciosa de la iglesia cristiana. [24]

Para desdicha de millones de personas, durante la expansión que conoció el cristianismo en la Europa medieval, resurgieron con fuerza las fórmulas maniqueo-agustinianas que, aún hoy, no ocultan su intransigencia en cuestiones como el desprecio por el cuerpo humano, la repugnancia y el sentimiento de culpa en el terreno de la sexualidad, la misoginia, el determinismo (aparte de la propensión a la irresponsabilidad), la obsesiva idealización de lo espiritual y el desdén por lo material, posturas que guardan una escasa relación con las primitivas enseñanzas de Jesús. Algunos arguyen que el dualismo maniqueo que opone la maldad de la materia a la excelencia del espíritu lo llevaron a su extremo herejes como los cátaros, los bogomilos (de donde deriva el vocablo inglés bugger, “sodomita”) y otros, que la iglesia persiguió con saña. Aunque Alessandro Bausani, en quien en buena medida me he basado para resumir las doctrinas maniqueas, no oculta sus dudas al respecto, [25] es evidente que muchos de los principios y prácticas de estas herejías guardaban una estrecha similitud con las profesadas por los maniqueos. La encarnizada persecución que la Iglesia medieval desencadenó contra los cátaros y otras sectas tenía mucho que ver con la peligrosa similitud entre las doctrinas de la iglesia ortodoxa y las defendidas por estos grupos heréticos, que las llevaban al extremo: al contrario que la Iglesia oriental ortodoxa que, con sensatez, nunca se decantó con tanta claridad a favor de la teología agustiniana, la Iglesia de Occidente trataba de disipar como fuera tan amenazadoras tinieblas. El rival directo de la ortodoxia agustiniana era el pelagianismo, cuyo atractivo, por natural y sencillo, era tan fuerte que nunca desapareció por completo, sino que, como un hilo de oro, a veces oculto, recorrió el pensamiento medieval para salir de nuevo a la luz durante el humanismo renacentista. Si algún filósofo cristiano merece haber sido elevado a los altares, ése es sin duda Pelagio. Si hay dos pensadores que, parafraseando a Nietzsche, merezcan el título de Weltverleumder , [26] “difamadores del mundo”, ésos son sin duda Mani y Agustín de Hipona.

Pero volvamos a Persia. No podemos olvidar que, desde sus inicios, el maniqueísmo fue condenado como herejía por los magos mazdeístas. Será más correcto, en consecuencia, considerarlo como una distorsión del pensamiento iraní, incluso como una derivación del gnosticismo cristiano ataviado con adornos mazdeístas, que como una progresión del pensamiento iraní.

NUEVAS CONTIENDAS

Las derrotas infligidas por Shapur a los romanos en el siglo III colocaron al Imperio de Roma al borde de abismo. A la captura de Valeriano en el año 260, siguió un periodo en que los romanos no estaban en condiciones de dar la respuesta adecuada, como si hubiesen dejado Oriente a merced de los persas. Durante este periodo de confusión, un nuevo bastión se alzó en la ciudad siria de Palmira, un movimiento acaudillado por Septimio Odenato, un árabe romanizado, y su esposa Zenobia (Zeinab) . Odenato se hizo con el poder en las provincias romanas de Oriente y, según algunas fuentes occidentales no del todo fiables, ganó varias batallas en los territorios occidentales del imperio sasánida. Tras morir asesinado en el año 267, le sucedió su esposa, que conquistó Egipto en el 269. Pero, en el 273, Zenobia fue derrotada por el emperador Aureliano, que restableció el poder de Roma en la región. Para entonces, Shapur ya había fallecido en Bishapur, probablemente a causa de una enfermedad (en el 270, [27] o en el 272, según otros historiadores). Su reinado aumentó considerablemente el prestigio de la dinastía sasánida, y sirvió para poner de manifiesto que el imperio persa nada tenía que envidiar al romano.

Tras el fallecimiento de Shapur le sucedieron sus hijos. Fueron reinados breves durante los que medró un sacerdote mazdeísta, Kartir, que adquirió un enorme poder en la corte persa y, al menos en una ocasión, fue decisivo a la hora de designar al sucesor regio. Su elevada posición le permitió reinstaurar la ortodoxia mazdeísta, que resurgió con renovado vigor. Kartir fue el principal responsable de la condena a muerte de Mani y de la persecución de sus seguidores, y hostigó también a judíos, cristianos y budistas, entre otras confesiones. Pero no fue ésta la última ocasión en que la participación de iluminados religiosos en la política iraní desencadenase una oleada de persecuciones contra las minorías, para oprobio de los propios perseguidores. En el año 283, los romanos invadieron Persia de nuevo. Como consecuencia del enfrentamiento, se establecieron nuevas fronteras, de forma que Armenia quedó dividida entre los dos imperios y los persas perdieron algunas de las provincias fronterizas que Shapur había conquistado. En el 298, tras una mediocre campaña conducida por Narsés (Narseh ), otro de los hijos de Shapur, los persas se vieron obligados a hacer nuevas concesiones. El tratado de paz que se firmó en esta ocasión, por el que se reconocía Armenia como reino arsácida bajo protectorado romano, se mantuvo en vigor durante varios años. En un relieve esculpido en roca en Naqsh-e Rostam, aparece la figura de Narsés recibiendo los distintivos de la realeza de manos de Anahita, diosa protectora de los sasánidas, lo que algunos consideran como una vuelta a una política religiosa más tolerante y más en consonancia con la tradición persa tras el paréntesis de Kartir. [28]

En el año 310, como resultado de rencillas sucesorias, accedió al trono Shapur II, un joven entonces, cuyo reinado se prolongó hasta el 379. Por orden suya, se concluyó el proceso de revisión, recopilación y establecimiento de los textos mazdeístas iniciado bajo Ardashir o incluso con anterioridad, una de las aportaciones más significativas de su reinado. Según una tradición del zoroastrismo tardío, siguiendo el ejemplo de su antecesor arsácida Vologases, Ardashir ordenó al sumo sacerdote que reuniese y recopilase los fragmentos dispersos de la tradición oral y escrita que se conservaban. Por su parte, Shapur I ordenó que tal recopilación reuniese, además, todos los saberes de su tiempo –científicos, filosóficos y de otra índole– que procediesen de fuentes ajenas a Persia, sobre todo de la India y de Grecia. Finalmente, Shapur II suscitó un amplio y controvertido debate entre las diversas sectas rivales del mazdeísmo, para que fijasen una única doctrina autorizada. Un sacerdote, de nombre Adhurpat, se sometió a la prueba del fuego para defender la validez de los argumentos que utilizaba. Tras superarla con éxito, se le permitió añadir unos retoques finales de carácter ritual al Avesta. Todo indica que este fue el momento decisivo en que se compilaron y unificaron los diferentes elementos, antes dispersos, que conformaban la doctrina de Zoroastro. Por fin, el zoroastrismo dispuso de una ortodoxia unitaria de la que procede esta doctrina tal como ha llegado hasta nosotros. Aunque la elección de una fecha o de un acontecimiento concreto como referencia de una coyuntura histórica siempre es algo arbitrario –sobre todo en un proceso gradual y complejo como el que nos ocupa, y del que poco sabemos– y las tendencias zurvanistas se mantuvieron vivas incluso después, sólo a partir de este momento tiene sentido hablar de zoroastrismo más que de mazdeísmo. [29]

Poco antes de que Shapur II se convirtiese en sah, Armenia se declaró cristiana, al menos oficialmente. Durante el reinado de este monarca persa, el emperador Constantino decretó que el cristianismo fuera la religión oficial del Imperio, y se declaró protector de los cristianos en todo el orbe. De modo que, de la noche a la mañana, los cristianos que vivían en Persia pasaron a ser considerados como espías y traidores en potencia, lo que menoscabó la tradicional tolerancia de la dinastía sasánida. La nueva ortodoxia del zoroastrismo, con su gran ascendiente político, no estaba dispuesta a tolerar la presencia de confesiones rivales dentro de las fronteras de Persia, lo que desembocó en disturbios religiosos. Sin embargo, esta tensión no influyó en la protección que Constantino dispensaba en su corte a Ormuz, uno de los hermanos de Shapur y posible candidato al trono persa.

Tras ejercitarse en el arte de la guerra durante las exitosas campañas que emprendió contra los árabes, que permitieron el regreso al Juzistán de varias tribus que habían conocido la derrota, Shapur exigió la restitución de las provincias del norte de Mesopotamia, las mismas que Shapur I había conquistado y sus sucesores habían perdido. Estalló de nuevo un conflicto que, con altibajos, se prolongó entre los años 337 y 359, cuando la ciudad de Amida (la actual Diyarbakir, en Turquía) cayó en manos de los persas.

El emperador Juliano, erudito y pagano, fue uno de los más notorios entre los últimos emperadores romanos. Hizo cuanto estuvo en su mano para revocar el edicto de Constantino que impuso el cristianismo como religión oficial del imperio, y se había ganado un merecido prestigio por sus hazañas militares en Occidente. En el año 363, emprendió una campaña para restablecer el dominio de Roma sobre Siria y hacer retroceder a los persas. Juliano, que llevaba a su lado a Ormuz, el aspirante al trono persa, condujo un ejército de más de ochenta mil hombres río Éufrates abajo, hasta Ctesifonte. Pero no se decidió a asediar la ciudad y, quizá de forma fortuita, perdió los barcos en un incendio. Las tropas no tardaron en sufrir las penalidades del calor, la sed y la falta de alimentos, hasta que la desmoralización, como en tiempos de Craso, hizo mella, y los romanos iniciaron la retirada. Finalmente, Juliano perdió la vida en el curso de una contienda, quizá asesinado por los suyos. Su sucesor, Joviano, firmó una paz ventajosa para los persas, que devolvió las fronteras a los mismos límites, por no decir más allá, que tenían al final del reinado de Shapur I. El rey persa obtuvo, asimismo, carta blanca para hacer y deshacer en Armenia, territorio que acabó por anexionarse. Con todo, la guerra con Roma continuó con altibajos hasta la muerte de Shapur II, en el año 379. Los éxitos guerreros de este rey aún suscitan mayor asombro si tenemos en cuenta que, en no pocas ocasiones, mantuvo abiertos otros frentes de guerra en Oriente, donde contuvo los ataques de los hunos chionitas, que se habían apoderado de la Transoxiana y la Bactriana. [30]

DESORDEN, REVOLUCIÓN Y AMOR LIBRE

Shapur II fue un rey fuerte y venturoso, que gozó de un gran prestigio. Sus sucesores se mostraron tolerantes con las minorías religiosas, instauraron una política exterior que propiciaba el mantenimiento de la paz y, en algunos casos, tomaron medidas para impartir justicia y defender a los más desfavorecidos. Sin embargo, se las vieron y desearon para mantener a raya a una casta sacerdotal y a una nobleza que, por el contrario –y en parte, porque no tenían otra salida–, eran proclives a la intolerancia y a la guerra, y no veían con buenos ojos los intentos de descabalgarlos de la alta posición social que ocupaban. Ardashir II, Shapur III y Bahram IV fueron asesinados o fallecieron en circunstancias sospechosas; Bahram murió asaeteado por oficiales que se habían rebelado contra él. [31] Su sucesor, Yazdegerd I (o Istijerdes ), rigió los destinos del país desde el año 399. Mantuvo la paz con los romanos durante todo su reinado, hasta el punto de que el emperador romano de Oriente, Arcadio, le pidió que fuese el preceptor de su hijo Teodosio, prueba evidente del respeto que presidía las relaciones entre los dos imperios, que se adentraron por la senda de la colaboración. Aunque sólo de forma esporádica y a distancia, sahs y emperadores afrontaron mano a mano sus problemas. Atrás habían quedado las motivaciones heroicas a la hora de emprender la guerra y, si bien surgieron nuevos conflictos entre ambos imperios en el siglo VI , ya no se trataba de contiendas libradas por emperadores ansiosos de gloria, sino de hechos de guerra protagonizados por sus generales.

En lo tocante a la religión, Yazdegerd I también siguió una política tolerante. Mantuvo excelentes relaciones con los judíos, que lo aclamaron como a un “nuevo Ciro”, y empleó a funcionarios de ese pueblo. Fue precisamente durante su reinado cuando salió a la luz un cristianismo de inspiración persa, más tarde conocido como Iglesia nestoriana, que celebró su primer sínodo en el año 410. Andando el tiempo, los nestorianos se distanciaron de la Iglesia de Occidente por cuestiones relativas a la naturaleza de Cristo y por abolir el celibato para los sacerdotes, probablemente para contentar a los seguidores de Zoroastro, que se oponían radicalmente a este precepto. Tan prudente decisión debía haber atajado cualquier sospecha de que los cristianos persas eran quintacolumnistas de Roma. Pero, como ya ocurriera antes, estas medidas minaron la popularidad del sah entre los sacerdotes persas, a algunos de los cuales ordenó ejecutar. En crónicas más tardías, los seguidores de Zoroastro se refieren a este emperador como Yazdegerd el Pecador, quien, al parecer, murió como sus inmediatos predecesores, asesinado. El hecho de que algunos de sus sucesores se atreviesen a portar su nombre da idea, sin embargo, del respeto con que era recordado en los círculos cortesanos.

La importancia de los reyes que sucedieron a Shapur II estriba en que son representativos de una nueva concepción de la realeza. Más allá de alianzas circunstanciales o de la identificación con una clase social o una confesión religiosa en particular, esta nueva concepción consideraba que el primer deber del sah era impartir justicia entre sus súbditos. Sabemos, por fuentes posteriores al régimen islámico, de otros gobernantes prudentes que, más tarde, siguieron los modelos y pautas de los sasánidas. El rey gobernaba por derecho divino (kvarra, en pahlevi, concepto que se remonta al Avesta y al periodo aqueménida) y, como tal, podía reclamar exacciones y disponer de ejércitos, pero sólo si gobernaba con justicia y no de forma tiránica. Porque la injusticia y la tiranía quebrantaban la paz que fomentaba la agricultura y el comercio productivos, al tiempo que reducían el margen de maniobra para incrementar los impuestos e impedían, por tanto, que el rey recompensase a sus tropas como debía. En definitiva, eran un factor de inestabilidad. En la práctica, no obstante, iniciativas regias como las de Yazdegerd, que aspiraba a gobernar con justicia según su criterio, no tenían por qué coincidir con las ideas de los sacerdotes de Zoroastro acerca de lo que era justo o no, de forma que el principio abstracto de la justicia se utilizó como arma arrojadiza por ambas partes.

Tras un periodo de incertidumbre y confusión, a Yazdegerd le sucedió su hijo Bahram V, también conocido como Bahram Gur (“onagro, asno salvaje”), por su afición a la caza de estos animales. Bahram llegó a ser una figura legendaria, protagonista de no pocas fabulaciones por motivos tan dispares como su dedicación a las mujeres, a la música y a la poesía, su generosidad o su bravura. Que se hubiese criado en Hira, bajo los cuidados de un padre adoptivo de ascendencia árabe, era uno de los motivos de malestar de la todopoderosa casta sacerdotal. Con todo, Bahram Gur emprendió exitosas campañas guerreras que aseguraron las fronteras orientales de Persia, restableció el dominio de los persas sobre Armenia y firmó un tratado con los romanos que velaba por la tolerancia religiosa en los dos imperios. Pero su afición a la caza fue también el motivo de su perdición. Se cree que murió engullido por arenas movedizas cuando cazaba en los pantanos de Media (año 438 o 439). Todo indica que su sucesor, Yazdegerd II, fue un gobernante más del agrado de la casta sacerdotal del zoroastrismo. Intentó reinstaurar esta religión en Armenia, lo que provocó una guerra civil y, al parecer, reanudó la persecución de cristianos y judíos dentro de las fronteras de Persia. En opinión de Touraj Daryaee, tendía más a la mitología regia propia del este de Persia –derivada de las referencias del Avesta sobre los reyes de la dinastía kayánida (que más adelante serán considerados héroes, según el Shahnamah, de Ferdousí)– que a la tradición occidental persa, en versión subaqueménida. [32]

En aquella época, se intensificó la amenaza que representaban las tribus nómadas del norte y del este; una amenaza que también afectó el Imperio romano. Probablemente, éste fue el motivo de que declinasen los enfrentamientos con Roma en aquel momento. Yazdegerd II salió victorioso de casi todas las contiendas que libró con estas tribus, pero en el 454 hubo de retirarse con sus tropas.

Yazdegerd murió en el año 457. Tras una serie de enfrentamientos sucesorios, accedió al trono su hijo Peroz (Feruz) , con la ayuda de los hunos heftalitas. Peroz cayó prisionero de estos mismos bárbaros durante un enfrentamiento que tuvo lugar en el 469, y a cambio de su libertad hubo de pagar un cuantioso rescate y cederles parte del territorio. Fueron tiempos duros, de sequía y hambruna. Peroz se enfrentó de nuevo con los heftalitas en el 484, en una batalla que concluyó con una estruendosa derrota persa y en la que perdió la vida. Su sucesor se las compuso para mantener a raya a sus enemigos del este pagándoles el correspondiente tributo, pero los heftalitas acabaron por deponerlo y le sacaron los ojos.

En tan críticas circunstancias, accedió al trono Kavad I (año 488). Los heftalitas se habían apoderado de una franja en las provincias orientales de Persia. La vida de los campesinos del imperio había alcanzado cotas de miseria, consecuencia de las sucesivas hambrunas, las fuertes exacciones de la nobleza y la carga añadida de los impuestos para pagar el tributo acordado a los heftalitas. Al mismo tiempo, se registraron disturbios en las provincias occidentales y del suroeste. Para acabar de complicar tan confusa situación, cobró forma una nueva y revolucionaria versión de la herejía maniquea, según la cual, como las riquezas y la lujuria desenfrenada eran la raíz de todos los males de este mundo, había que repartir la riqueza equitativamente y poner también las mujeres en común. Si bien esta segunda exigencia puede que fuese magnificada por los enemigos de la secta, lo cierto es que disponían de “locales” donde hombres y mujeres podían hacer el amor sin convenciones. [33] Dicho movimiento se denominó mazdakismo, por el nombre de su fundador, Mazdak, aunque hay serias dudas sobre la responsabilidad de este personaje con tales demostraciones. Al parecer, y con el fin de hacer de menos a la nobleza y a los sacerdotes, Kavad se convirtió a tan novedosa fe. Ordenó repartir las reservas de grano y redistribuyó las tierras. Pero los nobles y el clero se las arreglaron para deponerlo, encarcelarlo y sentar en el trono a su hermano, mucho más respetuoso con sus privilegios, lo que provocó disturbios por todo el país, especialmente en Mesopotamia y otras provincias. En los años 498 y 499, Kavad se las compuso para escapar de la prisión y, con la ayuda de los heftalitas, recuperar el poder.

El relato de Al-Tábari [34] tiene todos los ingredientes de una fábula: Kavad logró evadirse gracias a la intervención de su hija, quien, para poder ver a su padre, se ofreció al comandante de la prisión y le permitió yacer con ella. Después de pasar el día siguiente con el rey preso, abandonó la prisión, seguida por un fornido criado que cargaba con una alfombra enrollada. El comandante se interesó por la estera, pero la muchacha le dijo que era la misma en la que había pasado la noche, y que, como estaba en periodo menstrual, se disponía a lavarla y devolverla limpia. El comandante no hizo más averiguaciones, “no fuera a incurrir en impureza”, y consintió en que la joven abandonase la prisión. Una vez fuera de la cárcel, Kavad se escabulló de la alfombra y padre, hija y criado emprendieron la huida al encuentro de los heftalitas. De este modo, y como prueba de que en el universo impera la justicia, el tabú acerca de la impureza del flujo menstrual fue causa del infortunio que hubieron de padecer nobles y sacerdotes.

En la segunda etapa del reinado de Kavad, así como durante el tiempo que permaneció en el trono su hijo y sucesor, Cosroes (531-579), se impulsaron las importantes reformas que caracterizaron las postrimerías del imperio sasánida. Ambos supieron sacar provecho del caos que había supuesto la revolución mazdakita para recortar las atribuciones de la nobleza y de los sacerdotes. Por ejemplo, en los últimos años del reinado de Kavad, algunos manifestaron su oposición a la designación de Cosroes como sucesor, pero los nobles y el clero no tuvieron más remedio que ponerse de parte de éste, por miedo a que otro de los hijos de Kavad, pro mazdakita, accediese al trono. Pero, sin duda, la reforma del sistema impositivo tuvo aún mayor trascendencia: se instauró la capitación y se realizó un censo de las tierras que debían pagar impuestos para que la carga impositiva fuera equitativa. [35] El imperio quedó dividido en cuatro zonas. Al frente de cada una se nombró un comandante militar (spahbod), asistido por un canciller (diwan) , encargado de llevar a cabo las levas. Por otra parte, se creó un nuevo cargo para los sacerdotes, el “protector de los pobres”, que se ocupaba de que la casta sacerdotal cumpliese con su obligación moral de velar por los más desfavorecidos, tarea a la que, por lo visto, no prestaban la atención necesaria. También se atribuyó más responsabilidad a una nueva clase de dehqans , baja nobleza de pequeños terratenientes que se encargaba de recaudar los impuestos en los pueblos. Los dehqans también reclutaban jinetes para la caballería persa, tan importante en los ejércitos del sah. Además, los contingentes militares recibían la soldada de manos del monarca y estaban a sus órdenes directas, en vez de depender de la alta nobleza. Como encargada de proporcionar funcionarios, cortesanos y soldados, la clase de los dehqans se identificaba profundamente con los intereses del sah, y se convirtió en un instrumento crucial para preservar y transmitir las tradiciones y la cultura de la Persia sasánida hasta mucho tiempo después de la conquista islámica.

En la década de los años 520, con las reformas bien encaminadas, [36] Kavad decidió que la secta de Mazdak le era de escasa utilidad. A tal efecto, y para desacreditar la doctrina de los mazdakitas, suscitó un debate en el que los sacerdotes de Zoroastro, y también los cristianos y los judíos, dejaron claro su rechazo. Según el relato de los hechos que Ferdousí hizo mucho después, Kavad indicó a Mazdak y a sus seguidores que fueran a buscar a Cosroes, que había enterrado vivos, cabeza abajo, a unos cuantos de aquellos iluminados que fomentaban el bien común en un huerto cercado de su propiedad: sólo se les veían los pies.

Cosroes invitó a Mazdak a que echase un vistazo al huerto, al tiempo que le decía: “Verás árboles como jamás se han visto, de los que ni siquiera los sabios de la antigüedad tuvieron noticia…”. Mazdak se llegó al huerto y abrió la cancela. Cuando vio la clase de árboles que había plantado Cosroes en su propiedad, lanzó un grito desesperado y perdió el sentido. A continuación, Cosroes ordenó que lo colgasen por los pies de una horca y un enjambre de flechas acabó con su vida. Así concluía Ferdousí su relato: “Quien tenga una pizca de sentido común no siga los pasos de Mazdak. Así, los nobles conservaron sus propiedades, mujeres, hijos y ricos tesoros”. [37] La historia, tal como la conocemos, tiene visos de haber sido contada por alguien que la vivió muy de cerca, y sabemos, por otra parte, que Ferdousí recurrió a crónicas muy anteriores a su tiempo.

Aunque no conocemos con certeza las circunstancias que rodearon la muerte de Mazdak, sí sabemos que la revolución que se le atribuye fue de las que dejan huella: no se trató sólo de una desviación religiosa más, de resultados efímeros o escasos. No sirvió para instaurar un nuevo régimen igualitario de propiedad, pero, si obviamos la cuestión del amor libre, sí socavó las prerrogativas de los grandes nobles y, al menos en parte, supuso una mejora en las condiciones de vida de las clases más desfavorecidas. Quienes sí salieron beneficiados de la situación fueron los dehqans, un indicio quizá de que la autoridad sobre los campesinos era ejercida por caciques más cercanos, que sabían cómo sacarles mejor provecho.

Sin embargo, mirándo las cosas desde otra perspectiva, descubrimos varios hechos de interés en el entramado de intereses sociales y políticos que rodearon el mazdakismo. Al menos en los inicios de la revolución, parece que Mazdak y sus seguidores dependían en gran medida de la autoridad regia. Aunque no fuese plenamente consciente de las furias que se disponía a desatar, Kavad supo tirar de los hilos con maestría. Aun encarcelado, de sobra sabía lo importante que era su persona para los sacerdotes y la nobleza, y que no perdería la vida: él era su único recurso si querían salir indemnes de aquella situación. La revolución, pues, a la postre se convirtió en un recordatorio de a quién debían sus privilegios los sacerdotes y los nobles y de la importancia de la monarquía como factor de cohesión social. La justicia, si no perfecta, y mucho menos igualitaria, había de consistir en algo más que en vanas palabras. La idea de justicia debía inspirar confianza en el sistema a todos los sectores sociales, que no era lo mismo que acceder a sus demandas. Como suele ocurrir casi siempre, la revolución sirvió para ampliar las bases sociales sobre las que se sustentaba el poder político y para liberar enormes reservas de recursos humanos, así como para reafirmar y acrecentar el prestigio y el poder de la monarquía que, en aquellos momentos, se disponía a entrar en su época de mayor esplendor.

COSROES ANUSHIRVAN

Tras su acceso al trono en el año 531, Cosroes continuó las reformas que su padre había emprendido y acabó con los últimos restos de mazdakismo. [38] Cosroes hizo de su corte un emporio de la sabiduría. Incluso se desplazaron hasta ella algunos neoplatónicos griegos tras el decreto del emperador Justiniano que clausuró su escuela. Digamos sin embargo, parafraseando a Gibbon, que se trataba de unos discípulos que “habrían causado sonrojo al mismísimo Platón” si éste hubiese tenido la oportunidad de conocerlos:

El malestar de los filósofos les llevó a tomarse a la ligera las verdaderas singularidades de los persas, y se mostraron escandalizados, más incluso que sus compañeros de profesión, cuando vieron las innumerables esposas y concubinas de que se rodeaban, los matrimonios incestuosos que celebraban y la costumbre de exponer los cadáveres para que sirvieran de pasto a perros y buitres, en vez de enterrarlos o de quemarlos en una pira. Buena prueba de su pesar fue su precipitado regreso a la patria, donde no se cansaban de repetir a quien quería oírlos que hubieran preferido morir mil veces en la frontera que los separaba, que disfrutar de los favores y riquezas de aquellos bárbaros. De la experiencia de su aventura, una de las anécdotas que contaban era reveladora, y halagadora en extremo, en cuanto a la forma de ser de Cosroes (Koshraw) : el rey en persona solicitó que las penas dictadas por Justiniano para los súbditos paganos de su imperio no fueran aplicables a los siete sabios que habían tenido a bien pasar una temporada en la corte de Persia, privilegio que quedó estipulado en un tratado de paz, de cuyo estricto cumplimiento se hizo cargo un poderoso mediador. [39]

Cosroes alentó la traducción al persa de textos griegos, hindúes y sirios. Durante su reinado, a través de la India se introdujo el juego del ajedrez. Ordenó, asimismo, la redacción de una historia de Persia y la confección de un anuario astronómico. Aunque era defensor del zoroastrismo, gracias a los textos filosóficos y de otras religiones que habían pasado por sus manos, adquirió una visión más ecuánime de las cosas. Reputado por su sabiduría y sentido de la justicia, andando el tiempo se le otorgó el título de Anushirvan (“espíritu inmortal”). Los contactos que mantuvo con los neoplatónicos le proporcionaron fama de “rey filósofo” en Occidente. Los árabes, como referirán sus crónicas más adelante, lo distinguieron con el sobrenombre de “el Justo”. Estableció su espléndida corte en el palacio que ordenó edificar en Ctesifonte, donde aún hoy es posible contemplar el gran arco del pórtico (iwan ), rodeado de jardines y parques por desgracia desaparecidos. Por sus logros intelectuales y como modelo de la idea sasánida de realeza, el reinado de Cosroes supuso la culminación de la dinastía sasánida, de forma que, en siglos posteriores, incluso mucho después de que los reyes sasánidas hubieran desaparecido, fue considerado poco menos que como el arquetipo platónico de la monarquía.

Cosroes fue, por otra parte, un brillante guerrero. Derrotó a los heftalitas y también a los turcos, a quienes en otras ocasiones había solicitado ayuda para debilitar a los primeros y atajar las incursiones que éstos llevaban a cabo en las provincias norteñas y nororientales del imperio. Libró también unas cuantas batallas contra el Imperio romano de Oriente, o Imperio bizantino, contiendas de las que casi siempre salió vencedor, emulando las hazañas de su padre y del spahbod de su padre, Azarethes, que derrotó al insigne general bizantino Belisario en Nísibis y en Callinicum, en los años 530 y 531. Bizancio se vio obligado a firmar con Cosroes nuevos tratados por los que, a cambio de fuertes compensaciones económicas, los persas se comprometían a impedir que los bárbaros atacasen Asia Menor desde el Cáucaso. Más adelante, en el 572, Cosroes recuperó la estratégica ciudad de Dara, y sus ejércitos se adentraron en Siria y llegaron hasta Antioquía. Los bizantinos firmaron una nueva tregua y compensaron a los persas con ingentes cantidades de oro. [40]

Cosroes murió en el año 579, y le sucedió su hijo Ormuz IV, que hizo cuanto estuvo en sus manos para mantener el equilibrio de poderes que había recibido de su padre. Respaldó a los dehqans frente a la alta nobleza y defendió los derechos de los más desfavorecidos, al tiempo que plantaba cara a los sacerdotes, que pretendían recuperar sus antiguos privilegios. Como ejecutó a algunos de ellos como escarmiento, los seguidores de Zoroastro lo obsequiaron con los calificativos de cruel e injusto. Así las cosas, uno de sus generales, Bahram Chubin –que había conseguido algunas victorias en el frente oriental–, tras recibir una severa reprimenda de Ormuz por su mediocre actuación en Occidente, marchó sobre Ctesifonte. Este general estaba emparentado con el importante clan parto de Mihrán, y era descendiente de una antigua rama de los arsácidas. En torno al 589 (o el 590), con la ayuda de otros nobles, depuso a Ormuz, le sacó los ojos y lo mandó ejecutar. Después sentó en el trono de Persia al hijo de éste, Cosroes II. Más tarde, el propio Bahram se proclamó rey y trató de reinstaurar la dinastía arsácida. Su actitud colmó la paciencia de la mayoría de la clase política, que respaldó con firmeza el derecho de sucesión dinástica y apoyó a Cosroes II para que tomase las riendas del imperio. Éste fue derrotado y se vio obligado a buscar refugio en Occidente, pero con la ayuda del emperador bizantino Mauricio, Cosroes regresó a Persia y expulsó a Bahram, que huyó a territorio turco (Turán) en busca de asilo. Allí murió asesinado.

Fig. 6. Cosroes II, en una escena de caza grabada en una bandeja de plata sobredorada. A pesar de sus victorias militares sin precedentes, a la postre sus triunfos fueron efímeros, pues agotaron los recursos del imperio sasánida y allanaron el camino a los conquistadores árabes.

COSROES PARVEZ

Tras diversos enfrentamientos y rebeliones protagonizadas por la nobleza, apoyada en este caso por Armenia y Bizancio, Cosroes se hizo de nuevo con el poder en el año 600. Adoptó el sobrenombre de Parvez (el Victorioso), título afortunado, como el tiempo se encargaría de demostrar. Pero Cosroes II carecía de la amplitud de miras y de la grandeza moral de su tocayo y abuelo. Además de la posible implicación en la muerte de su padre, su vida estuvo jalonada de actos que ponen de manifiesto su crueldad y su sed de venganza, características que se le acentuarían con la edad. Con todo, no hay que olvidar que su actitud favorable hacia los cristianos y el desastroso final de su reinado bien pudieran haber predispuesto en su contra a algunos escritores más tardíos, fieles al zoroastrismo. Su vida entera fue un exceso. Abrumó a sus súbditos con impuestos cada vez más elevados y acumuló inmensas riquezas. Aunque más tarde será recordado por la gran historia de amor que vivió al lado de Shirin, siempre conservó un nutrido harén de esposas, concubinas, bailarinas, tañedoras y artistas variopintas. Practicaba la caza en un extenso parque poblado de toda clase de animales salvajes. Cuando presidía la corte, ocupaba un espléndido trono, situado bajo una cúpula en la que, gracias a un mecanismo oculto, giraban una especie de esferas celestes, como en un planetario.

Pero los mayores excesos se los reservó para la guerra. En el año 602, el usurpador Focas asesinó a Mauricio, emperador de Bizancio y protector de Cosroes (un cronista asegura que Mauricio fue obligado a contemplar la ejecución de sus cinco hijos antes que acabasen con él). La destitución y muerte del empreador bizantino desencadenó revueltas y enfrentamientos civiles en el Imperio de Oriente, avivados por la división existente entre las diferentes sectas cristianas. Focas envió un ejército para acabar, como así fue, con los cristianos rebeldes de Antioquía. En Edesa, sin embargo, un general del Imperio oriental plantó cara a las fuerzas enviadas por Focas. Con el pretexto de vengar el asesinato de Mauricio, Cosroes declaró la guerra al usurpador y recuperó Edesa. Desde allí extendió sus dominios a lo largo de los puestos fronterizos con Bizancio y, tras reunir un ejército, sus tropas invadieron el Imperio Romano de Oriente. Para entonces, los bizantinos habían concentrado casi todos sus efectivos en la frontera del Danubio, para hacer frente a los ávaros. El este del Imperio estaba, pues, relativamente desprotegido.

En el año 610, Focas fue depuesto a su vez por Heraclio, de ascendencia armenia. Éste, uno de los emperadores bizantinos más capaces, trató de hacer las paces con Persia, pero Cosroes hizo oídos sordos a sus propuestas. Dos prestigiosos generales persas, Shahrvaraz y Shahin, cruzaron Mesopotamia, Armenia y Siria al frente de los ejércitos sasánidas y se adentraron en Palestina y Asia Menor. En el año 611, tomaron Antioquía; Damasco cayó en el 613 y, en el 614 se apoderaron de Jerusalén, hecho que causó una gran conmoción en toda la cristiandad. Los defensores cristianos de la ciudad se negaron a rendirse; al cabo de tres semanas de asedio, Jerusalén fue tomada al asalto y saqueada. Según fuentes cristianas bizantinas, los judíos que vivían en la ciudad y sus alrededores –perseguidos y marginados durante siglos– tomaron parte activa en la matanza que siguió al asalto, en la que perdieron la vida sesenta mil cristianos. [41] Los persas se apoderaron de la reliquia de la Vera Cruz y se la llevaron a Ctesifonte. Cuatro años más tarde, habían conquistado Egipto y se habían apoderado de casi todo el Asia Menor hasta Calcedonia, frente a Constantinopla, en la orilla asiática del Bósforo. Desde los tiempos de Ciro, ningún sah de Persia había logrado semejante proeza.

Pero la fortuna volvió la espalda a los persas. Tras largos preparativos, Cosroes se propuso explotar la dimensión religiosa del conflicto calificándolo de guerra santa, en la que tanto él como su ejército estaban a las órdenes de Dios. Cronistas cristianos tardíos incluyeron esta expedición en la nómina de las cruzadas. De forma temeraria, en el año 622 –el mismo en que el profeta Mahoma huyó de La Meca para buscar refugio en Medina–, Heraclio embarcó a un puñado de hombres bien entrenados y los condujo hasta el extremo suroriental del mar Negro, sorteando así a las tropas sasánidas que ocupaban Asia Menor; luego se dejaron caer sobre Armenia, dejando sólo devastación a su paso. Gracias a las cartas que le envió dejándole entrever que Cosroes buscaba su muerte, Heraclio consiguió frenar al general Shahrvaraz. Con el apoyo de los jázaros turcos, un pueblo del norte del Cáucaso, los bizantinos se adentraron en Azerbaiyán, donde destruyeron uno de los más sagrados templos del fuego persas, el situado en el lugar que hoy conocemos como Takht-e Soleiman (el trono de Salomón).

Los persas se retiraron de Asia Menor y, en el año 627, sufrieron una aplastante derrota en Nínive. A comienzos del año siguiente, con Heraclio a las puertas de Ctesifonte, Cosroes fue depuesto y sustituido por su hijo, el sah Kavad II, quien se mostró dispuesto a sellar la paz y a devolver todos los territorios conquistados por Persia. El armisticio se firmó en el año 629. Cosroes fue llevado a juicio y declarado culpable de una larga serie de crímenes, entre los que figuraban el parricidio –por complicidad en el asesinato de Ormuz IV–, crueldad para con sus súbditos –en especial con los soldados y las mujeres–, ingratitud hacia Roma, avaricia rayana en la rapiña y malos tratos a sus hijos. [42] En cuanto a la catadura de Kavad como gobernante y su sentido de la justicia, baste mencionar que ordenó la muerte de todos sus hermanos para no tener rivales. Estos asesinatos, aparte de rememorar las peores atrocidades de la dinastía arsácida, dejaron al trono carente de herederos legítimos en los años venideros.

La devastación que habían provocado estas guerras supuso la ruina para algunas de las provincias más ricas de los dos imperios, y la creciente subida de los impuestos para sufragarlas se encargó de sumir en la miseria al resto. Los turcos campaban a sus anchas en las provincias orientales del imperio persa; los jázaros se habían impuesto en el noroeste, y los árabes, unidos y dispuestos a conquistar el mundo tras el mensaje de Mahoma, llevaban a cabo incursiones y comenzaban a establecer asentamientos en Mesopotamia. Por otra parte, la rivalidad entre los grandes nobles produjo auténticos enfrentamientos civiles; y para colmo, una serie de inundaciones se llevó por delante los canales del sistema de regadío en Mesopotamia, convirtiendo en pantanos sus fértiles tierras. Además, se declaró una epidemia de peste que acabó con muchos de los habitantes de las provincias occidentales, el propio Kavad II entre ellos. El caos que reinaba en el imperio y las luchas intestinas concluyeron con el acceso al trono de un rosario de monarcas efímeros, diez en dos años, entre los que figuraban el otrora general Shahrvaraz y dos reinas, Purandokht (Boran) y Azarmidokht. Purandokht, hija de Cosroes II, adoptó algunas medidas sensatas para restablecer el orden, pero fue depuesta por otro general antes de ponerlas en práctica. Finalmente, en el año 632, y con sólo ocho años de edad, fue coronado emperador Yazdegerd III, uno de los nietos de Cosroes II.

1  Wiesehöfer, 2006, p. 134

2 Ibídem, p. 145

3  Levy, 1999, pp. 113-115.

4  Según una traducción del siglo XVIII de los versos de Plutarco, atribuida a “Dacier y otros”, publicada en Edimburgo en 1763. En una versión más moderna de Bacantes (a cargo de Harmondsworth, editada por Penguin en 1973), Phillip Vellacott traduce los mismos versos como “Dichosa caza del monte traigo, / un pámpano recién cortado”.

5  Encyclopedia Iranica, “The Arsacid Dinasty”.

6  Encyclopedia Iranica, “The Arsacid Dinasty”.

7  Bausani, 2000, p. 12; Wiesehöfer, 2006, p. 149.

8  Encyclopedia Iranica, “Arsacid Religion”.

9  Levy, 1999, p. 113.

10  Encyclopedia Iranica, “Mithraism” (Roger Beck).

11  Daryaee, 2009; Wiesehöfer, 2006, p. 160.

12 Katouzian, 2007.

13 Daryaee, 2009.

14  Wiesehöfer, 2006, p. 161; Encyclopedia Iranica, “Shapur I” (S Shahbazi).

15  Recogido en la antología de Heaney y Hughes, editores, pp. 183-186.

16 Daryaee, 2009.

17 Daryaee, 2002.

18  Bausani, 2000, p. 107.

19 Ibídem, pp. 83-96.

20 Daryaee, 2009.

21  Bausani, 2000, p. 89.

22  Ibídem, pp. 89, 118 y 120; Daryaee, 2009.

23  Bausani, 2000, p. 87.

24  Rees, 1998, es la obra de referencia sobre la figura de Pelagio, imprescindible en cualquier caso. Siempre habrá quienes, entre los defensores de sus postulados teológicos (reiterados en el siglo XVI y, posteriormente, por los calvinistas), se muestren en desacuerdo con la interpretación que aquí ofrezco de las enseñanzas de Agustín. Pero nadie pondrá en entredicho qué se dilucidaba en la época en que fue maniqueo. La teología cristiana más reciente ha dejado de lado las posiciones defendidas por el de Hipona, y se inclina hacia posiciones más proclives al pelagianismo. Uno de los aspectos más interesantes de esta controversia es el referido a la postura defendida por Pelagio acerca de que el hombre es capaz de llegar a la perfección por sí mismo y alcanzar la salvación por sus propios medios, frente a la tesis agustiniana de que la salvación sólo depende de la gracia de Dios. Hay muchas similitudes entre las ideas de Pelagio sobre esta cuestión y las defendidas por algunos pensadores islámicos, como Ibn Árabi (véase capítulo III ).

25  Bausani, 2000, p. 86.

26  Also sprach Zarathustra: “Wenn ich frohlockend sass, wo alte Götter begraben liegen, weltsegmend, weltliebend neben den Denkmalen alter Weltverleumder” [“Si alguna vez me senté jubiloso allí donde yacen enterrados los antiguos dioses, bendiciendo al mundo, amando al mundo, junto a los monumentos de los viejos difamadores del mundo”…), Así habló Zaratustra, Tercera parte, Los siete sellos, 2.

27  Encyclopedia Iranica, “Shapur I”

28 Daryaee, 2009.

29  Bausani, 2000, pp. 11-13; sobre la redacción definitiva, en pahlevi, de los textos del zoroastrismo en el siglo IX , véase, ibídem, p. 15.

30  Encyclopedia Iranica, “The Sassanids”; Ammianus Marcellinus (Amiano Marcelino), vol. II , pp. 457-503, Loeb Classics.

31  Ibídem, “The Sassanids”; Daryaee, 2009.

32 Daryaee, 2009.

33  Crone, 1994, p. 448. Más que como una derivación del maniqueísmo, la autora concluye que este movimiento religioso fue una reacción a favor de la vida y en contra del gnosticismo (pp. 461-462); adopta, por otra parte, una cronología distinta de los acontecimientos, que sitúa la muerte de Mazdak después del acceso de Cosroes al trono. No están claras muchas de las circunstancias que rodearon su fallecimiento.

34  Ali Ibn Rabbán al-Tábari, vol. V , p. 135 y nota. La anécdota también la recogen crónicas de Occidente, aunque en algunos casos atribuyen el papel femenino a la mujer de Kavad.

35  Wiesehöfer, 2006, p. 190.

36  Bausani, 2000, p. 101.

37  Ibídem, p. 100; Daryaee, 2009.

38  Ali Ibn Rabbán al-Tábari, vol. V , p. 149.

39  Gibbon, 1802, vol. VII , pp. 149-151 (pasaje inspirado en el historiador bizantino Agatias).

40  Encyclopedia Iranica, “The Sassanids”.

41  Runciman, 1991, vol. I , pp. 10-11.

42  Encyclopedia Iranica, “The Sassanids”.

III

EL ISLAM Y OTRAS INVASIONES: ÁRABES, TURCOS Y MONGOLES. LA RECONQUISTA IRANÍ DEL ISLAM: SUFÍES Y POETAS

Dusham gozar optad be viraneh-e Tus

Didam joghdi neshaste jaye tavus

G oftam che khabar dari az in viraneh

Gofta khabar inast ke afsus afsus.

[La otra noche, al pasar por la ciudadela de Tus en ruinas,

contemplé una lechuza donde antes había un pavo real.

Pregunté: “¿Qué hay de nuevo por aquí, en las ruinas?”.

Me respondieron: “La única novedad… ¡Ay, qué ruina!”.] [1]

Atribuido a Shahid Balkhi (fallecido en el año 937).

La lechuza es el símbolo de la muerte.

U na de las cuestiones más recurrentes cuando se estudia la historia de Irán es la transición de la Persia preislámica al Irán bajo dominación árabe, y cómo han discurrido las cosas desde entonces hasta el día de hoy. En la época dorada de la dinastía sasánida, las dos instituciones fundamentales de Persia eran la monarquía y la religión de Zoroastro. Ambas fueron borradas de un plumazo durante la conquista árabe, de forma que, tres siglos más tarde, apenas quedaban vestigios reconocibles.

Sin embargo, no fue así en otros campos. El primero y más importante, el idioma. Muchas de las lenguas de los territorios conquistados por los musulmanes desaparecieron ante la pujanza del árabe, pero la lengua persa sobrevivió. El pahlevi experimentó un proceso de evolución, se enriqueció con numerosos vocablos de origen árabe y, tras permanecer arrinconado durante dos siglos, resurgió como la lengua sencilla y elegante que hablan los iraníes en la actualidad. [2] Aunque puede pensarse que, como ocurrió con el inglés tras la invasión normanda, el pahlevi se transformó en una lengua nueva, el caso es que el persa moderno no ha sufrido transformaciones sustanciales desde el siglo XI . Los poemas de aquel tiempo que han llegado hasta nosotros resultan perfectamente inteligibles para los iraníes de hoy, se estudian en las escuelas y, con frecuencia, se citan de memoria. El pueblo, pues, siguió hablando persa, y el persa adoptó la escritura en caracteres arábigos.

El Shahnamah (Libro de los Reyes), de Ferdousí, constituye otro de los hitos de esa continuidad en que se confunden lengua, historia, tradición popular y poesía. Se trata de una singular recopilación de los poemas que circularon durante aquel periodo de transición, una obra salpicada de pasajes y narraciones que son de sobra conocidos en el Irán actual. En realidad, el poeta se limitó a dar forma escrita a un conjunto de relatos tradicionales, protagonizados por reyes y héroes iraníes, que otras fuentes recogían de forma fragmentaria y dispersa. Era como si lo guiase un único propósito: encapsular en una máquina del tiempo cuanto pudiera de la cultura iraní anterior a la invasión árabe, para así ponerla a disposición de las generaciones futuras. Su escritura se esmera en recurrir sólo a aquellos vocablos de procedencia árabe que, además de formar parte del lenguaje de la calle, resultaban imprescindibles en el texto escrito. Tal es el modelo de poesía en que se inspiraron casi todos los poetas iraníes posteriores, cuyos personajes –Kay Kavus, Rostam, Sorba, Siavosh, Cosroes o Shirin– suenan tan familiares a oídos de los iraníes de nuestro tiempo como en su día lo fueron para los contemporáneos de Ferdousí.

Mas no adelantemos acontecimientos. Para tener una visión cabal de la obra de Ferdousí, antes hemos de entender la trascendencia que tuvo el Islam y saber qué ocurrió durante los tres siglos que los árabes se mantuvieron en el poder en Persia.

MAHOMA

Los árabes de aquella época ya no eran simples beduinos. El propio Mahoma, nacido en La Meca alrededor del año 570, era hijo de un mercader. Más tarde entró como guarda al servicio de una rica viuda, ascendió a jefe de las caravanas de la dama en cuestión, casó con ella y se hizo cargo del negocio. Era una época de cambios, tanto en lo social como en lo económico. Ciudades como Medina o La Meca habían adquirido especial relevancia en la península Arábiga, lo que, aparte de las tensiones provocadas por el politeísmo tradicional de las tribus y el monoteísmo de los judíos asentados en las ciudades, suscitaba conflictos entre los austeros valores de los nómadas y la vida más refinada que llevaban los habitantes de las ciudades. No sólo Medina, también otras ciudades de la península Arábiga acogían importantes comunidades judías. Como en Persia, eran diversas las creencias religiosas que, llevadas y traídas por las caravanas de mercaderes, proliferaban en la península e incluso más allá de sus confines. En las ciudades árabes convivían, pues, ermitaños cristianos, judíos y árabes politeístas. Los árabes habían servido como mercenarios tanto en los ejércitos sasánidas como en los del Imperio romano y, como en el caso de Armenia en el norte, los reinos árabes de los gasánidas y los lájmidas habían desempeñado las funciones de estado colchón en el sur. Los árabes ocupaban un territorio que se extendía desde lo que hoy es el oeste de Irak hasta el norte de Siria.

Según las primeras cinco aleyas de la azora 96 del Corán, Mahoma recibió las primeras revelaciones del arcángel Gabriel en las colinas que rodean La Meca, en el año 610. Las más antiguas proclamaban la existencia de un Dios justo que, el día del juicio, decidirá si el destino de cada hombre es el infierno o el paraíso, según los actos de su vida; asimismo, reprobaban el engreimiento vano, la desatención a los necesitados y la crueldad con los débiles, e insistían en la observancia del rezo. En torno al año 613, Mahoma comenzó a predicar las enseñanzas que había recibido en La Meca, lo cual provocó tensiones y divisiones entre sus gentes. Los primeros conversos los hizo entre los pobres, las tribus más desfavorecidas y los jóvenes de familias pudientes. Sin embargo, su doctrina representaba una amenaza para el orden establecido, sobre todo porque se presentaba como una alternativa social y condenaba el politeísmo que, entre otras cosas, reportaba pingües beneficios a las familias más poderosas, gracias al constante trasiego de peregrinos en la ciudad.

A tal punto llegó la hostilidad hacia él, que su situación en La Meca se hizo insostenible, y no le quedó otro remedio que abandonar la ciudad. En 622, fue acogido en Medina por un grupo de ciudadanos prominentes. La enemistad entre dos facciones rivales ensombrecía la vida de los medineses, y todo parece indicar que la bienvenida dispensada a Mahoma tuvo algo que ver con la necesidad de un mediador que evitase una radicalización de los enfrentamientos. En efecto, la llegada de Mahoma a Medina supuso la aceptación de un nuevo principio de autoridad espiritual que desterró la estructura social hasta entonces vigente, asentada en relaciones patriarcales de parentesco. Los musulmanes designan con el nombre de Hégira (emigración, marcha) el viaje del Profeta a Medina, un acontecimiento de gran trascendencia en los primeros tiempos del Islam. La huida de Mahoma de La Meca y el establecimiento de una comunidad musulmana en Medina son los hitos que marcan el inicio del calendario en el mundo islámico.

Al principio, los seguidores de Mahoma no se oponían a la presencia de judíos y cristianos entre ellos. Poco a poco, sin embargo, las revelaciones que Mahoma decía haber recibido adquirieron la condición de una nueva fe, diferente del judaísmo y del cristianismo y que, aunque edificada sobre las enseñanzas de los profetas de las dos confesiones, se consideraba superior a ambas. En pocas palabras, Mahoma rechazaba la Trinidad y la divinidad de Jesús, y los judíos no daban por bueno que Mahoma se presentase como profeta a la usanza de los visionarios del Antiguo Testamento. En Medina, donde se habían establecido tres influyentes tribus judías, este rechazo revestía cierta importancia. Mahoma, sin embargo, había señalado la ciudad de Jerusalén como lugar hacia el que había que volverse durante los rezos, una decisión, que, al igual que otras que tomó, sin duda pretendía granjearse el apoyo de los judíos. Tanto por su contenido como por lo que representaban, los principios sobre los que se asentaba la nueva fe islámica guardaban una estrecha similitud con el judaísmo, pero el rechazo de los judíos del carácter divino de las revelaciones de Mahoma provocó el deterioro de las relaciones entre ambas comunidades. Las tribus judías, acusadas de traición y de estar al servicio de los mequíes, fueron expulsadas de Medina; todos sus bienes fueron confiscados, y los varones de la última de las tribus fueron masacrados por haber tratado de traicionar a los medineses en la batalla de los Confederados. [3] El resto de los habitantes de la ciudad abrazó la nueva fe, y Medina se convirtió en arquetipo de la comunidad musulmana unificada, la umma.

El islamismo adoptó entonces su forma definitiva, tal como se pone de manifiesto en el Corán. La nueva fe se apoyaba en cinco pilares: la chahada, obligación de creer en un solo Dios y en Mahoma, su Profeta; la oración, salat; la limosna, azaque; la peregrinación, hach, y el ayuno en el mes de Ramadán. Estos cinco pilares los completaba una serie de normas de convivencia que introducían orden e imponían una moral racional frente a la confusión de costumbres tribales imperante hasta entonces. Al mismo tiempo, sin renunciar a las tradiciones patriarcales y de lealtad familiar, establecían un marco ético de identidad y hermandad como pueblo: se desaprobaba y se regulaba la figura del ojo por ojo, al igual que el divorcio; se prohibía el incesto, y se exigía honradez y decencia en los negocios.

La importancia de las mujeres en la vida de Mahoma, de Jadiya en primer lugar, y de las otras esposas que tomó más tarde, como Aicha, así como de su hija, Fátima, [4] quedó reflejada en las estipulaciones que afectaban a su estado: se limitó el poder de los hombres sobre las mujeres en todos los casos, aunque se mantuvo intacta la supremacía del varón. El Corán exige honrar a la esposa dentro del matrimonio, y respetar el pudor y la reserva propios de la mujer. Nada especifica, en cambio, sobre su indumentaria o si debe ir cubierta. Puede que la costumbre de llevar velo surgiese como una moda entre las mujeres acomodadas, que pretendían imitar a la corte cristiana de Bizancio, una situación comparable quizá a la costumbre que se impuso entre las mujeres de la aristocracia inglesa en tiempos de la reina Victoria. El Corán otorgó a las mujeres el derecho a disponer de bienes y propiedades a su nombre, y reprobaba la costumbre, anterior a la religión islámica, de quitar la vida a las recién nacidas no deseadas, como reza la azora 81, refiriéndose al día del juicio:

… Cuando se pregunte a la niña enterrada viva qué crimen cometió para que la mataran; cuando las hojas del libro de las acciones de los hombres sean revisadas, y los cielos se resquebrajen; cuando se avive el fuego del infierno y el paraíso esté cerca, entonces cada alma sabrá lo que ha hecho.

Quizá el Corán y el ejemplo del propio Mahoma son más favorables a la mujer de lo que dan a entender las prácticas árabes y musulmanas posteriores. [5]

La década que siguió a la Hégira estuvo marcada por los conflictos con las poderosas familias de La Meca –conflictos que en ocasiones se convirtieron en guerra abierta–, así como por el afán de difundir la nueva doctrina entre todas las tribus de Arabia. Poco a poco, Mahoma y sus seguidores asentaron su poder y, por fin, en el año 630, los mequíes acataron la nueva fe y la autoridad de Mahoma. La Caaba de La Meca se convirtió en centro y lugar sagrado por excelencia de la religión islámica. La victoria del Islam sobre la resistencia de los mequíes facilitó la conversión de casi todas las tribus árabes. Cuando murió el Profeta, en el año 632, casi toda Arabia estaba unificada gracias a la nueva religión. Vigoroso, idealista y decidido a ampliar sus dominios hasta donde fuera posible, el Islam había cuajado en una religión fuerte, en una potencia política y militar que cambió la faz de la región en que había nacido y se disponía a expandirse por el mundo.

LA CONQUISTA ÁRABE

Tras el fallecimiento de Mahoma, la umma musulmana estuvo a punto de desmoronarse, debido a las diferentes ideas que las diversas facciones mantenían sobre la sucesión del Profeta. Algunas tribus incluso trataron de recuperar su independencia. Abu Bakr, amigo de Mahoma, fue elegido su sucesor, convirtiéndose así en el primer califa (jalifa significa “vicario, sucesor”). El nuevo guía se comprometió a seguir el ejemplo de Mahoma (sunna) , es decir, a difundir la religión islámica por todos los medios, pacíficos o militares. Esta determinación supuso la consolidación del Islam en el sur y el este de la península Arábiga, y posteriormente su expansión hacia el norte, hasta los territorios que ocupan Irak y Siria en la actualidad. La dinámica expansionista contribuyó a la estabilidad del gobierno impuesto por los cuatro primeros califas, los mismos a quienes los musulmanes suníes llaman califas rachidíes, los “bien encaminados”. No obstante, tres de ellos encontraron la muerte de forma violenta.

Puede decirse que la batalla de Ajnadayn, cerca de Gaza, donde los musulmanes derrotaron al ejército enviado por Bizancio para restablecer el orden en Palestina en el año 634, marca el momento en que las incursiones dejaron de ser esporádicas para convertirse en calculadas tácticas de conquista. El estímulo de la victoria avivó el deseo de nuevos triunfos. Así, los musulmanes se apoderaron de Siria tras tomar Damasco en el 636 y derrotar, ese mismo año, a unas tropas de refuerzo en la batalla de Yarmuk. Sus enemigos no tardaron en descubrir que los árabes tenían una fe inquebrantable que les proporcionaba unidad y confianza, una disposición para la que el historiador árabe Ibn Jaldún acuñó el término asabiya, que puede traducirse como “fidelidad al grupo”. Pocos años después, los ejércitos musulmanes se dirigieron hacia el este, al encuentro con el imperio sasánida.

Las guerras libradas durante el reinado de Cosroes II habían esquilmado a Persia y al Imperio bizantino por igual. Los sasánidas consiguieron repeler las primeras incursiones árabes en Mesopotamia, como en la batalla del Puente (el año 634); pero el ejército dirigido por el rey Yazdegerd III fue derrotado en Qadisiyya (cerca de la actual ciudad iraquí de Hilla), los árabes tomaron Ctesifonte y se apoderaron de Mesopotamia. Los generales árabes convencieron al califa de que debían continuar la ofensiva contra los persas antes de que Yazdegerd se reorganizase. Éste fue derrotado por segunda vez en Nahavand, cerca de Hamadán (el año 641). Tras la batalla, el imperio sasánida se derrumbó. Yazdegerd emprendió la huida hacia el este para pedir ayuda a los sátrapas locales contra los árabes. En el año 651, el rey perdió la vida en Merv, no a manos de los árabes, sino de sus propios súbditos, como le había ocurrido a Darío III. Los árabes se apoderaron de la meseta iraní, aunque ciudades como Qom y Kashán sólo depusieron las armas tras oponer una fuerte resistencia. [6] La lucha contra el invasor continuó durante varios años en las provincias de Tabarestán. La conquista del Jorasán tuvo lugar en el año 654 y, a pesar de la resistencia de que hicieron gala los territorios de la costa sur del Caspio y del noreste, también éstos acabaron por rendirse y los árabes tomaron Balkh en el 707.

En términos generales, se puede afirmar que tras la conquista no se practicaron ejecuciones en masa ni conversiones por la fuerza, ni tampoco se produjo, como diríamos hoy, una limpieza étnica. Por el contrario, los nuevos señores árabes parecían darse por satisfechos con ocupar el lugar que habían dejado libre los anteriores gobernantes de los territorios conquistados. En aquellos parajes, las tropas árabes levantaban sus campamentos en las proximidades de las ciudades, o elegían nuevos asentamientos, por lo general en zonas situadas entre tierras de cultivo y parajes silvestres, donde había pastos. Los árabes permitieron que los terratenientes, los campesinos y los mercaderes siguieran con sus quehaceres habituales, y sólo confiscaron los terrenos de titularidad estatal, las propiedades de los templos de Zoroastro y las de los miembros de la antigua clase dirigente que habían huido o muerto en combate.

Una vez culminada la conquista, la política religiosa discurrió por la misma senda de tolerancia y moderación. Mahoma había recomendado tolerancia con los cristianos y los judíos (“los pueblos del Libro”), con la condición de que pagasen tributo. Esta recomendación se convirtió en exacción obligada para los no musulmanes, la jizya, una disposición que dejó a los iraníes seguidores de Zoroastro en una situación de precariedad. [7] Como consecuencia de esto, muchos templos del fuego terminaron arrasados y sus sacerdotes asesinados, hasta que con la satisfacción de la jizya pudieron gozar de una situación de tolerancia similar. Las reglas impuestas por los nuevos gobernantes y el asentamiento de soldados árabes en los nuevos territorios contribuyeron a un lento proceso de islamización, tanto menos arduo si tenemos en cuenta las similitudes entre muchos de los preceptos del Islam y los principios del mazdeísmo, como pensar y actuar con rectitud, la idea de un juicio final, el cielo y el infierno, entre otros. Fue una época de gran inquietud religiosa, en la que las diferentes sectas compartieron conceptos y creencias muy parecidos. Valga este texto como muestra:

… Cuando muera, a su encuentro, cargadas de flores, saldrán ochenta doncellas angelicales […], que llevarán una cuja dorada, y le dirán: nada has de temer, etcétera […] Y ante él, bajo la forma de una maravillosa y divina princesa inmortal, aparecerán las buenas obras que en vida haya hecho […], y le llevará al cielo. [8]

Este curioso pasaje pone de manifiesto la semejanza entre las huríes del paraíso coránico y la idea mazdeísta de la daena expuesta en el capítulo I . Sin embargo, procede de un texto maniqueo del Asia Central, escrito en lengua sogdiana. Bausani ha establecido un número notable de paralelismos entre pasajes de las escrituras del zoroastrismo y algunos textos del Corán. [9] A pesar, pues, de la claridad y contundencia de los principios del islamismo, en esos textos aún resonaba el eco de ideas antiguas que, más adelante, reaparecerán en algunas de las más diversas y eclécticas sectas islámicas.

Si querían librarse de la jizya, las clases pudientes y dirigentes de Irán no tenían otro camino que acatar la religión islámica. Y así lo hicieron, al igual que muchas gentes sencillas, uniéndose a clanes o familias árabes como mawali (“clientes”) y adoptando nombres árabes. Pero, durante siglos, la mayoría de los iraníes se mantuvo en sus antiguas creencias. Puede que una de las razones del éxito de la conquista resida en el talante moderado de los invasores: es posible que muchos súbditos del nuevo imperio se sintieran menos explotados y mejor tratados bajo un sistema como el impuesto por el Islam, más igualitario y menos jerarquizado que el anterior, cuando la nobleza y los sacerdotes ejercían un dominio asfixiante. No olvidemos tampoco la insistencia islámica en el deber de todo buen musulmán de ayudar a los más desfavorecidos.

Pero la historia, como siempre, la escribieron los vencedores. Si dispusiéramos de más datos sobre las condiciones de vida en los territorios conquistados, es posible que esta imagen de tolerancia quedase un tanto desdibujada. No obstante, sabemos que se registraron matanzas en las ciudades de Ray e Istakhr, centros religiosos del mazdeísmo que opusieron una feroz resistencia al invasor. [10]

OMEYAS Y ABASÍES

Veinte años después del fallecimiento de Mahoma, sus sucesores árabes habían conquistado la mayor parte del territorio que ahora conocemos como Oriente Medio. Cien años después de aquella fecha, se habían colocado al frente de un imperio que se extendía desde el océano Atlántico al océano Índico. (Durante casi un milenio, pues, Iran zamin estuvo bajo la férula de gobernantes extranjeros). Pero, paradojas de la historia, tanta riqueza y poder, fruto de sus extraordinarias conquistas, terminaron por crear tensiones y conflictos entre los propios árabes.

El cuarto califa, Ali, era primo de Mahoma y esposo de Fátima, hija del Profeta. A pesar de los lazos de parentesco que lo unían con el enviado y de su fama de hombre de arraigada fe, el califato de Ali estuvo marcado por la guerra civil contra los partidarios del anterior califa, Uzmán (Osmán ). Tras el asesinato del yerno de Mahoma en el año 661, Muáwiya, un pariente cercano de Uzmán, se proclamó califa, fecha que señala el inicio de la dinastía omeya, así llamada por el clan del que procedía el nuevo califa, a saber, una de las poderosas familias de La Meca con las que se había enfrentado Mahoma antes de que la ciudad se le rindiese. El nuevo imperio no tardó en adoptar formas de gobierno muy parecidas a las de sus predecesores romanos y sasánidas. Muáwiya fijó la capital en Damasco (que ya había sido gobernada por cristianos, romanos y bizantinos durante siglos). A partir de ese momento, el trono califal pasó de padres a hijos. Los omeyas ignoraron a otras comunidades del imperio y pusieron todos los resortes del poder en manos exclusivas de los árabes, los mismos que más tarde les reprocharon la relajación de sus costumbres. Haciendo dejación de su misión fundamental, se tornaron más laxos en sus costumbres y en la observancia de los preceptos religiosos, y se apoyaron para su dominio en el reclutamiento de tropas mercenarias en detrimento de su propio pueblo y de los clanes afectos a la causa. Esta forma de ejercer sus responsabilidades fue probablemente inevitable, si se tienen en cuenta las dimensiones de su imperio, como imprevisible fue la reacción que provocó, origen de las continuas tensiones entre los preceptos religiosos y la autoridad política en el seno del Islam.

Durante este periodo, pues, el gobierno de los omeyas siempre encontró oposición. El grupo de los jariyíes (“secesionistas”) defendía que el califa debía ser elegido por los fieles musulmanes, que también podían deponerlo si no actuaba con justicia. Otro grupo de disidentes eran los musulmanes partidarios de Ali y de que los califas debían pertenecer al linaje del Profeta. Su oposición tuvo una gran trascendencia, y sus consecuencias para la integridad del Islam aún persisten. Según ellos, como esposo de Fátima, Ali tenía que haber sido el primer califa, y ésta debía ser la línea que siguiese el califato. En el año 680, el segundo de los hijos de Ali, Husein, encabezó una revuelta, pero fue derrotado y muerto por los omeyas en la batalla de Kerbala, un hecho clave de cuya trascendencia nos ocuparemos más adelante. Baste con señalar que los seguidores de Ali y sus descendientes se dotaron de una teología propia, y aún sostienen que los descendientes de Ali son la única autoridad legítima del Islam. Se trata del movimiento chií.

Las tensiones y disensiones llegaron a su cenit a mediados del siglo VIII . En la década del año 740, en la ciudad de Kufa estalló una revuelta contra los omeyas, que también sufrieron derrotas a manos de los turcos en la Transoxiana, y de los bizantinos en Anatolia. A finales del decenio, un persa converso, Abu Múslim, se puso al frente de una rebelión contra los omeyas en el Jorasán, provincia donde, gracias a los matrimonios mixtos y a las numerosas conversiones, la relación entre los descendientes de los antiguos terratenientes persas (los dehqans ) y los árabes allí asentados había resultado especialmente fructífera. Puede hablarse de un verdadero encuentro entre ambas culturas, de modo que los colonos árabes adoptaron la lengua y la indumentaria persas y asumieron incluso algunas de las festividades de la Persia anterior al Islam.

Para recabar un apoyo más amplio, Abu Múslim encabezó la protesta en nombre de la familia del Profeta, sin desvelar sus verdaderos propósitos. Tras conseguir el respaldo de los árabes asentados en el Jorasán, que, descontentos con los impuestos que soportaban, se sentían traicionados por los omeyas, Abu Múslim y los suyos derrotaron a sus rivales en esta provincia; luego, tras reunir un ejército en la ciudad de Merv, se dirigieron hacia el oeste, enarbolando una bandera negra. Durante los años 749 y 750, derrotaron en sucesivas batallas a los ejércitos enviados por los omeyas. En el 750, proclamaron un nuevo califa en Kufa, Ibn Abbás, que no era descendiente de Ali, sino de otro de los primos de Mahoma. No pasó mucho tiempo antes de que el nuevo califa, celoso del enorme poder que ostentaba Abu Múslim en el Jorasán, ordenase su ejecución, que tuvo lugar en el 755, [11] y adoptase la ortodoxia suní, dejando de lado una vez más a los seguidores de Ali, a los jariyíes y a otros grupos disidentes que habían apoyado la revuelta desde el principio. La rebelión protagonizada por Abu Múslim es una más entre las importantes revoluciones religiosas que han sacudido Irán, y el nombre de su cabecilla perduró en la memoria de los persas, igual que más tarde los chiíes iraníes lo recordaron como icono del adalid revolucionario, justo y valiente, traicionado por los mismos a quienes había entregado el poder.

La nueva dinastía abasí eligió como capital Bagdad, muy cerca de Ctesifonte, la antigua capital del imperio sasánida, aunque más tarde, los abasíes trasladaron la sede del gobierno a la ciudad de Samarra, algo más al norte. Este desplazamiento del centro de gravedad del imperio hacia Oriente trajo consecuencias de gran calado: la influencia persa en la nueva dinastía era cada vez mayor, especialmente por el poder que ostentaban los administradores de la familia persa de los Barmakid. Algunos historiadores han considerado el periodo abasí como una especie de reconquista cultural de los persas. Aunque la impronta persa ya se había puesto de manifiesto bajo los omeyas, los abasíes fueron más allá en este proceso de asimilación cultural: tradujeron al árabe los textos sobre la forma de gobernar de los sasánidas, cuyas enseñanzas promovieron una estructura gubernamental más jerarquizada –los administradores actuaban de intermediarios entre el califa y sus súbditos–, muy alejada por tanto de los métodos de los omeyas, que, so pretexto de escuchar sus consejos, manejaban lealtades y fidelidades en las asambleas de los jefes de tribu, a la vieja usanza patriarcal. Durante el gobierno de la dinastía abasí se crearon nuevos cargos, como el de visir, consejero áulico o ministro, y la administración se dividió en departamentos o ministerios, denominados diwans . Estas instituciones surgieron a imitación de la corte sasánida, y perduraron más de un milenio como forma de gobierno propia del Islam.

La misma influencia se dejó sentir en la arquitectura abasí. Muchos de los edificios del Bagdad de entonces fueron construidos por arquitectos persas; incluso es posible que el diseño circular de la nueva ciudad fuera una imitación de Ferozabad, el lugar de residencia de los sasánidas en la provincia de Fars. Los abasíes sustituyeron los cánones originariamente bizantinos de los omeyas por una inspiración claramente sasánida, como lo demuestra la existencia de espacios abiertos rodeados de soportales, el recurso al estuco en la decoración, las cúpulas que culminan edificios de muros rectilíneos y, por encima de todo, el motivo clásico de la arquitectura sasánida, los iwans: amplios arcos abiertos, por lo general en mitad de uno de los muros que daban a un patio, con soportales a ambos lados, que hacía las veces de sala de audiencias. Al igual que otros legados culturales del Irán de los sasánidas, estos motivos arquitectónicos perduraron en el mundo islámico durante siglos. [12]

Durante el reinado del califa abasí al-Mansur y sus inmediatos sucesores, fueron numerosos los administradores y eruditos persas procedentes del Jorasán y la Transoxiana que se asentaron en la corte. Muchos tenían nombres árabes y escribían en esa lengua. Hubieron de hacer frente a la oposición de algunos árabes, que se referían a ellos como los ajam, “los mudos” o “los sigilosos”, vocablo que denotaba el desprecio que sentían por el poco árabe que sabían. Era una situación muy similar a aquella en que se acuñó el término “bárbaro”, que los griegos habían aplicado a los persas mil años antes. Los persas se defendieron del chovinismo de los árabes refugiándose en lo que se conoció como movimiento chuubiya, término que hace referencia a la aleya 13 de la azora 49 del Corán, donde Alá reclama respeto mutuo entre los diferentes pueblos (chuub ). El movimiento nació entre los escribas y funcionarios persas, para hacer frente a los eruditos y filólogos rivales, entre quienes también había persas. En ocasiones, la chuubiya fue más allá de cuestiones como la paridad o la igualdad, y proclamó la superioridad de la cultura persa, especialmente en el terreno de la literatura. Si tenemos en cuenta los avatares de la religión en Persia y el hondo arraigo de la fe mazdeísta y sus derivaciones entre sus gentes, la chuubiya supuso también un abierto desafío a la religión islámica o, cuando menos, a la manera en que los árabes la practicaban. Este texto satírico muestra la disposición habitual de un escriba joven, en cuanto a la manera de recoger la historia y los procedimientos de la monarquía sasánida:

… Su primera tarea consistirá en denostar la forma en que está redactado el Corán y poner en solfa sus incoherencias […] Si alguien se atreve a dar por sentada la preeminencia de los amigos del Profeta en su presencia, habrá de hacer una mueca de disgusto, y darse media vuelta si alguien ensalza sus excelencias literarias […] A renglón seguido, interrumpirá el coloquio y hablará de la política en tiempos de Ardashir I, hijo de Papak, de la administración en la época de Anushirvan y de lo bien que marchaban las cosas en los tiempos de la dinastía sasánida… [13]

Como casi siempre, y a su debido tiempo, la solución a estos conflictos pasó por la asimilación y síntesis de ambas culturas. Con todo, la chuubiya permitió que los persas de Bagdad recuperasen la confianza en sí mismos y dejó un importante poso de la cultura preislámica persa. [14] En el momento culminante de la controversia entre los partidarios del libre albedrío y los seguidores del Corán, la chuubiya se convirtió en un símbolo para los primeros, en un referente para los cambios que se registraban y, en definitiva, en una fuente de energía creativa.

Esta creatividad de los persas sirvió de acicate para el régimen abasí, que se erigió en modelo de integración, de modo que, más tarde, aquel periodo será recordado como una época de esplendor. Con sus casi cuatrocientos mil habitantes, en el siglo IX Bagdad llegó a ser la ciudad más populosa del mundo, si exceptuamos las urbes chinas. Los abasíes abandonaron el criterio de supremacía árabe impuesto por los omeyas y reivindicaron el principio de igualdad entre todos los musulmanes. De esta forma, dieron con el modo de rebajar los conflictos derivados de la oposición entre fe religiosa y sistema de gobierno y se ganaron el apoyo de todos los creyentes islámicos. Con tal de que mostrasen fidelidad al régimen, cristianos, judíos y descendientes de Ali tenían cabida en sus equipos de gobierno. El mantenimiento de la paz y el orden que instauró el califato abasí en los vastos territorios conquistados por los árabes facilitó la aparición de novedosas y dinámicas transacciones comerciales y el despliegue de un gran potencial económico. Los califas abasíes promovieron significativas mejoras en la agricultura, sobre todo en materia de regadíos, actitud que culminó en una época de gran prosperidad no sólo en Mesopotamia, sino también en la meseta iraní, donde, con el paso de los siglos, arraigaron con fuerza los arrozales, las plantaciones de cítricos y otros productos de la tierra no menos novedosos. [15] Las regiones del Jorasán y la Transoxiana se beneficiaron de la reactivación del comercio a lo largo de la antigua ruta de la seda que llevaba hasta China, pero también de las mejoras introducidas en la agricultura y, en otro orden de cosas, por la imbricación entre lo viejo y lo nuevo, lo árabe y lo iraní, lo que les permitió vivir su peculiar edad de oro, tanto en lo intelectual como en lo económico.

El sistema de gobierno abasí se asentaba, en primer lugar, en redes locales de poder controladas por los gobernadores de las provincias del imperio y, en segunda instancia, en la burocracia que los unía con la capital, Bagdad. Los gobernadores eran los encargados de recaudar los impuestos en sus provincias. Una vez que deducían los gastos derivados de la administración del territorio bajo sus órdenes, incluidos los desembolsos destinados a la milicia, enviaban el resto de lo recaudado a la corte abasí. La mano del poder central no se hacía notar en demasía, de modo que el sistema otorgaba un amplio margen de poder a los gobernadores, algo que, andando el tiempo, acabó minando la autoridad califal.

La corte abasí llegó a ser rica, y también cultivada. Sus príncipes lo eran generalmente, sobre todo el califa Al-Mamún (813-833), hijo de una concubina persa, que impulsó la traducción al árabe de los textos antiguos encontrados en los territorios conquistados, al principio sólo del persa, y más tarde también del sirio y del griego. Uno de sus antecesores, al-Mansur (754-775), había fundado una nueva biblioteca, la Bait al-Hikma (Casa de la Sabiduría), donde trató de reunir en un solo lugar todos los conocimientos de su tiempo y traducirlos al árabe. Se trataba de una imitación del modelo de las bibliotecas reales de los sasánidas. El proyecto se nutrió de escritos y estudiosos procedentes de Gundishapur, en el Juzistán, la más renombrada de las academias sasánidas, [16] y se mantuvo a flote hasta acabar eclipsado por Bagdad. Al mismo tiempo, la difusión del conocimiento se benefició de la introducción del papel que, procedente de China, no tardó en ocupar el lugar de los papiros y pergaminos, mucho más caros y difíciles de fabricar. Por su parte, Al-Mamún fomentó los estudios de astrología y matemáticas, así como las traducciones de textos griegos, bajo la supervisión de un jefe de traductores, Hunain ibn Ishaq. Su iniciativa desembocó en lo que hoy conocemos como el renacimiento del siglo IX , momento en que aquellos estudiosos persas que escribían en árabe descubrieron y aportaron sus comentarios a las lecciones de filosofía, matemáticas, ciencia, medicina, historia y literatura de los griegos. Los nuevos eruditos de aquel tiempo no fueron simples recopiladores, sino que crearon y alumbraron sus propios textos científicos, literarios, históricos y poéticos, de indudable e imperecedera calidad y, en gran medida, asentaron los cimientos del desarrollo intelectual de los siglos venideros, también en Europa.

A estas traducciones y a figuras de la talla de al-Kindi y al-Farabi debe el pensamiento platónico y aristotélico su extraordinaria difusión. El historiador al-Tábari (838-923) compuso sus obras en el Bagdad de entonces. Al-Tábari era originario de Amol, en la región de Tabarestán, paraje de la costa sur del mar Caspio, en lo que ahora es la provincia de Mazderán. Gracias a las investigaciones científicas que los persas llevaron a cabo en el terreno de la anatomía, de la epidemiología y otros campos, la medicina experimentó un avance extraordinario, hasta superar con creces los descubrimientos de Galeno de Pérgamo. Muchos de aquellos logros fueron refundidos y dados a conocer en Occidente gracias a los escritos de otro persa, el genial Avicena (Ibn Sina, 980-1037). Sus trabajos revistieron una gran importancia, tanto en Oriente como en Occidente. Él fue el introductor del método filosófico aristotélico, en particular de la lógica. Desde entonces, las disquisiciones sobre los textos de Aristóteles pasaron a formar parte del núcleo fundamental de las enseñanzas de más alto nivel en las madrasas orientales. Fue una época, pues, que conoció un importante desarrollo intelectual, un tiempo de curiosidad genuina y descubrimientos de toda índole, y si la corte abasí se convirtió en modelo de gobierno para las generaciones futuras, también lo fue en el terreno intelectual y cultural. Las traducciones al árabe que realizaron los persas en el Bagdad del siglo XI fueron vertidas al latín en Occidente por traductores como Gerardo de Cremona, de la Escuela de Toledo (siglo XII ), lo que supuso un importante avance para el desarrollo intelectual de esa parte del mundo. Tanto Avicena como el cordobés Averroes (Ibn Rushd, 1126-1198), también médico y filósofo, estaban entre los eruditos más renombrados en las recién creadas universidades de Europa. Tras los trabajos de Tomás de Aquino, la filosofía de Aristóteles, tal y como ellos la interpretaron, fue determinante en el panorama educativo europeo durante doscientos años o más.

La misma época fue testigo del nacimiento y desarrollo de una escuela independiente de estudiosos islamistas en diversos pueblos y ciudades del imperio. Decían de sí mismos que sus enseñanzas nada tenían que ver con la autoridad del califa, sino que se guiaban únicamente por el Corán y el Hadiz (hechos y dichos relacionados con el Profeta, aparte de otros sucedidos más o menos veraces que se añadieron tras su muerte). Los ulemas, eruditos versados en el estudio y la interpretación de estos textos religiosos, no ocultaban su hostilidad ante el refinamiento y la magnificencia que observaban en la corte califal, como aconteció en la época de Al-Mamún y sus inmediatos sucesores. El califa y la corte no disimulaban sus simpatías por las ideas religiosas de los mutazilíes, defensores del libre albedrío y del origen terrenal del Corán. Éstos, influenciados, en parte al menos, por los filósofos griegos, postulaban una interpretación racional (ichtihad) de los textos religiosos. Por el contrario, muchos ulemas, que no tenían acceso a los círculos cortesanos, defendían una postura más determinista y un estricto tradicionalismo sobre la suficiencia de tales textos, y no veían con buenos ojos semejantes injerencias en materia religiosa. Como los ulemas, otras manifestaciones culturales opuestas al régimen abasí eran también muestra de la tensión permanente entre autoridad política y religión que forma parte del Islam. Al final, con variaciones y compromisos diversos, se impuso la corriente tradicionalista, contraria a los mutazilíes, aún vigente en las cuatro escuelas doctrinales (mádhabs) del Islam suní: la Hanbalí, la Chafií, la Malikí y la Hanafí. Algunas de las interpretaciones del pensamiento mutazilí arraigaron con fuerza en la tradición chií. El historiador tunecino de origen andalusí Ibn Jaldún (1332-1406), un estudioso de la sociedad de su tiempo, reconocía ya en el siglo XIV que la mayoría de los intérpretes y teólogos del Hadiz eran persas que escribían en árabe, igual que persas habían sido los fundadores de dos de las cuatro mádhabs suníes. Lo mismo puede decirse de los filólogos que sistematizaron la gramática de la lengua árabe y fijaron sus reglas por escrito. [17] En territorio persa, los modismos empleados por los ulemas fueron una de las principales fuentes en la adaptación de vocablos árabes al persa. Aún hoy, el persa de los mulás conserva fuertes reminiscencias árabes.

Entre las clases populares de las ciudades y pueblos de Irán, proliferaron grupos religiosos –algunos calificados de heréticos incluso por musulmanes y zoroastristas–, que no hacían ascos a algunas ideas derivadas del mazdakismo. Dieron en llamarse joramitas, término que puede derivarse de un vocablo cuyo significado encierra los conceptos de irreverente y regocijado. [18] Algunos de estos grupos se habían sumado en su día a la revuelta encabezada por Abu Múslim, y también participaron en otras rebeliones, como las protagonizadas por Sonbad el Mago (el 756), Ustad-sis (el 767 y el 768), y al-Muqanna (el 780), sublevaciones que tuvieron lugar en el Jorasán, así como en el alzamiento de Papak (en 817-838), en lo que hoy es Kurdistán y Azerbaiyán. Algunas de estas asonadas y otras parecidas estaban teñidas de rasgos milenaristas y de otra índole, incluidas celebraciones contrarias a la religión islámica, no ajenas al mazdeísmo, en las que no faltaban el vino y las mujeres, y que resurgieron más tarde en el sufismo y en el movimiento chií. Ésta era la idea que de las mujeres tenían los joramitas, según un contemporáneo: “… creen que, si éstas dan su aprobación, pueden disfrutar en común de las mujeres, así como de todo aquello que nos produzca placer y nos demande la naturaleza, con tal de no hacer daño a nadie”.

Otro afirmaba: “Dicen que las mujeres son como las flores: da igual quién las huela, que nunca se marchitan”. [19]

Ya en el califato de Harún al-Rachid (entre el 786 y el 809) se observaron los primeros atisbos de disgregación y separatismo que acabaron por resquebrajar la unidad del imperio abasí. Los gobernadores de las provincias –imprescindibles porque mantenían el principio de autoridad allí donde la corte no alcanzaba– comenzaron a designar a sus hijos como sucesores en el cargo, creando dinastías locales que, a su vez, se rodearon de sus propios cortesanos y establecieron nuevos centros de cultura y poder. A medida que la costumbre fue extendiéndose, los dispendios de estas cortes aumentaron en la misma proporción que disminuía la recaudación que enviaban a la capital del imperio. No tardaron en proclamarse independientes, aunque la mayoría acataba el califato como autoridad central del Islam.

Aunque los historiadores se empeñan en explicar las causas y los orígenes de los hechos, la historia de los imperios antiguos se ve reducida muchas veces a una relación de datos sobre su etapa final, de declive y caída, de tal forma que la circuntancia de su ocaso proyecta su alargada sombra sobre todo lo que la precede. Visto con esta perspectiva, parece que un imperio como el abasí estaba abocado a su autodestrucción desde el principio, pues así lo determinaban sus defectos y deficiencias. Sin embargo, se trata de un enfoque engañoso. Tanto en términos políticos como desde el punto de vista del arte, la arquitectura, la ciencia y la literatura, el imperio abasí fue una época de extraordinarios avances. La aparición de nuevas ideas en un área tan extensa, regida por gobernantes normalmente benévolos y tolerantes, propició el surgimiento de una civilización dinámica y brillante y, por supuesto, mucho más avanzada que las que imperaban en la Europa de entonces.

La primera de estas dinastías regionales en erigirse como rival a tener en cuenta por la autoridad central fue el clan de los Taherid, en el Jorasán (entre el 821 y el 873), seguida por los safáridas de Sistán (entre el 861 y 1003) y los samánidas (entre el 875 y el 999), todas de origen iraní. Los samánidas establecieron su capital en Bujara y controlaban el territorio donde estaba enclavada Balkh. Se decían descendientes del príncipe sasánida Bahram Chubin. A imitación de la corte califal de Bagdad, cada una de estas dinastías, pero sobre todo la samánida, y otras que surgieron más tarde, en especial los gaznavíes y los buyíes, se rodeó de una corte en la que figuraban funcionarios, eruditos, astrólogos y poetas de origen iraní. Con ello, no sólo trataban de realzar su prestigio, sino también de disimular la verdadera base de su poder: la fuerza de sus ejércitos. El apoyo que estas cortes provincianas prestaron a la inquietud intelectual y religiosa que se vivía al este de Irán, en un periodo propicio para ahondar en la nueva forma de la lengua persa, supuso la eclosión de una literatura que alumbró algunos de los poemas más bellos de la literatura universal. Se trata de una poesía tan inusual para los lectores occidentales, de un contenido tan refrescante y sorprendente, de tan gran repercusión en las culturas iraní y persas posteriores, que bien merece la pena que nos detengamos en ella.

VINO Y ROSAS: POETAS Y SUFÍES, TURCOS Y MONGOLES

El amor es el tema por excelencia de la poesía persa desde sus albores, una poesía poblada de amores de toda índole y condición: sexuales, divinos, homoeróticos, desengañados, desesperados, ilusionados; amores que suspiran por el olvido, que sueñan con la consumación; amores que consuelan o empujan a la resignación. En muchas ocasiones, intuimos la presencia de dos o más clases de amor, metafórica y sutilmente entremezcladas, como en una adivinanza. Otras veces, gracias a las metáforas –sobre todo las referidas a ese otro gran tema que es el vino–, el amor siempre está presente, aunque ni siquiera se lo mencione.

Así como el poema épico Shahnamah, de Ferdousí, reúne una serie de tradiciones referidas a los reyes de Persia, es posible que estos poemas persas guarden una estrecha relación con la poesía cortesana de los sasánidas, de trasunto amoroso o heroico. Aparte del motivo inmediato del amor, la métrica y la rima, la mayoría de estos poemas siguen el modelo tradicional de la poesía árabe, y constituyen un buen ejemplo del maridaje lingüístico y cultural entre iraníes y árabes durante los años que siguieron a la conquista. Aunque disponemos de fragmentos poéticos anteriores y los primeros versos de poetas conocidos que han llegado hasta nosotros son del periodo taherid, Rudaki, el primero de los grandes poetas, escribió sus versos en la corte samánida:

Del sir nagardadat ze bidadgari

Cheshm ab nagardadat cho dar man nagari

In torfe ke dusttar ze janat daram

Ba anke ze sad hezar doshman batari

[La crueldad de tu corazón no sabe de límites,

ni lágrimas brotan de tus ojos al mirarme.

Más que a mi alma me sorprendo amándote,

si más saña obtengo que de cien mil rivales.] [20]

Rudaki (que falleció alrededor del año 940), junto con otros poetas como Shahid Balkhi y Daqiqi Tusi, supo sacar partido de la política pro persa que imperaba en la corte samánida. Al igual que los que se dedicaban a otros campos del saber, los poetas que se animaban a escribir en persa encontraron un decidido apoyo. No tuvo tanta suerte Abul Qásim Ferdousí (que vivió aproximadamente entre el 935 y 1020). Aunque nació en la época samánida, cuando esta dinastía se vino abajo, los gaznavíes, de origen turco, se hicieron con el poder. No obstante, su Shahnamah, continuación y culminación de una idea acariciada por Daqiqi bajo el régimen samánida, responde a la política cultural de esta dinastía: evitar los vocablos árabes, ensalzar la memoria de los reyes persas anteriores al califato y, dando un paso más allá, fomentar principios cercanos al mazdeísmo y contrarios al islamismo. Algunos de los versos que cierran este poema épico parecen escritos antes de la derrota de Qadisiyya y el advenimiento del Islam, y conservan el regusto de las tempranas inscripciones de Darío en Behistún, lo que resulta cuando menos sosprendente en el contexto islámico del siglo XI (el almimbar al que hace referencia es el púlpito desde donde el jatib dirige la oración en las mezquitas):

Almimbar y trono al mismo ras elevan,

Úmar, Uzmán a sus descendientes llaman.

En ruinas las obras que con esfuerzo edificamos,

cúspide e inicio del declive, descenso prolongado

…

Hasta que la Verdad el humano escriño quiebre,

y, lánguida, el alma ardides y Mentiras anhele. [21]

A nadie sorprenderá que su gran obra no recibiera una calurosa acogida por parte del príncipe gaznaví reinante, cuyos puntos de vista eran mucho más ortodoxos. Las peripecias vitales que, a lo largo de los siglos, se han atribuido a Ferdousí son bastante dudosas, aunque algunas coincidan o se acerquen a lo que le aconteció realmente. Una de las anécdotas a propósito del Shahnamah refiere que el sultán gaznaví, que se esperaba un poema más breve y, desde luego, de muy diferente contenido, envió una exigua recompensa al poeta. Ofendido, Ferdousí se gastó el dinero en el vinatero de su lugar de residencia y en un criado de los baños públicos. Cuando, por fin, el sultán leyó un pasaje especialmente inspirado del poema y reparó en su excelencia, ordenó que le enviasen un espléndido obsequio. Demasiado tarde, cuando los animales de carga que portaban el preciado regalo entraban por una de las puertas de la ciudad en donde vivía el poeta, por otra salía el cortejo que se disponía a enterrar su cadáver.

Los grandes temas del Shahnamah dan cuenta de las hazañas de altivos héroes a caballo, pertrechados de lanza y arco; de los conflictos de lealtad que surgían entre lo que les dictaba su conciencia y las órdenes de sus reyes; de sus aventuras con mujeres de inteligencia despierta, esbeltas como cipreses, hermosas como la luna; de la música y las celebraciones cortesanas; de una vida que, en pocas palabras, discurría entre razm o bazm (contiendas y festejos). No cuesta mucho adivinar que, entre líneas, late la nostalgia de la clase de los burócratas y los eruditos, de los descendientes de aquellos pequeños terratenientes (los dehqans ), los mismos que habían formado parte de la briosa caballería de los ejércitos sasánidas que, obligados a colgar la espada en beneficio de la pluma, contemplaban cómo árabes y turcos se aficionaban al gran juego de la guerra y la política:

Tahamtan chinin pasokh aword baz

Ke hastam ze Kavus Key bi niaz

Mara takht zin bashad o taj targ

Qaba joshan o del nahade bemarg.

[A lo que el bravo Rostam les replicó:

“Nada necesito de Kay Kavus, pues la silla

por trono tengo, y por corona este yelmo;

cota de malla llevo, a morir heme dispuesto”.] [22]

El Shahnamah es a la cultura persa lo que Shakespeare para la lengua inglesa o la Biblia luterana en Alemania, incluso más quizá, puesto que se ha utilizado como texto en las escuelas y en los hogares, sólo por detrás del poeta Hafez y el Corán. El poema fijó y unificó la lengua persa, sirvió como modelo de moralidad y conducta y, a pesar de la dominación islámica, mantuvo la identidad de los iraníes como pueblo, que bien pudo haber desaparecido tras la caída del imperio sasánida.

Los valores de la poesía del Shahnamah, con sus héroes a lomos de sus monturas y sus ideas sobre el amor, la lealtad y la traición, guardan una profunda similitud con los romances de la Europa medieval. Resulta llamativo que su fama se extendiese en Occidente tan sólo unos decenios antes de que la primera cruzada incrementara las relaciones entre Europa occidental y las tierras situadas en el extremo oriental del Mediterráneo. Ya nos hemos referido a cómo se produjo el trasvase de ideas entre Oriente y Occidente, pero no es posible determinar con certeza los conductos por los que circularon más adelante. Una hipótesis, con cierto fundamento, apunta a la tradición de los trovadores como el canal más probable, mientras que la inmensa y rica trova referida al amor cortés que recorrió la Europa medieval procedía, al menos en parte, de los sufíes de la España musulmana. [23] Aunque también es posible que se trate de procesos sólo coincidentes en el tiempo.

Los gaznavíes mantuvieron las normas establecidas por los samánidas, animando a los poetas a que escribieran en persa, pero los vates de su tiempo eran mucho menos exigentes en lo que a pureza lingüística se refiere y no tenían reparo en recurrir a los vocablos árabes más comunes. Más al oeste, la dinastía buyí, instaurada por los musulmanes chiíes en Tabarestán, tras adueñarse de Mesopotamia, acabó por tomar Bagdad (en el 945), poniendo fin al gobierno independiente de los califas abasíes que, desde entonces, gobernarían en su nombre. El extraordinario renacimiento de las letras siguió limitado, pues, al Oriente.

Naser-e Cosroes nació cerca de Balkh, en el 1003. De él se cuenta que, a lo largo de su vida, escribió unos treinta mil versos, de los que sólo once mil han llegado hasta nosotros. De formación chií, peregrinó a La Meca en el 1050. Tras declararse ismailí, regresó a la región de Badakhshán, donde se dedicó a escribir. Casi toda su poesía reviste un carácter místico y religioso:

Conócete a ti mismo; advertirás

qué diferencia el bien del mal.

Antes que al frente de los demás,

hurga a fondo en tu interioridad.

Si a conocerte a ti mismo llegas,

evitar el mal a tu alcance estará.

…

Despierta al punto, dormilón, y mira

la maravilla que dentro de ti respira. [24]

Durante muchos años, los califas abasíes y de otras dinastías habían recurrido a mercenarios turcos y a esclavos procedentes de Asia Central como integrantes de sus ejércitos para, de paso, mantener el orden en sus territorios. A su vez, los turcos habían llegado a ser un elemento político digno de consideración y, en alguna ocasión, como los gaznavíes en el este del imperio, habían amenazado con hacerse con el poder. A mediados del siglo XI , una confederación de tribus turcas, acaudilladas por los selyukíes, dio un paso más: derrotaron a los gaznavíes en el nordeste, se adentraron en el corazón del imperio y tomaron Bagdad; después, continuaron su marcha hacia Occidente, donde, tras derrotar a los bizantinos (1071), ocuparon la mayor parte de Asia Menor. Contactos de siglos con el régimen abasí y sus sucesores habían terminado por islamizar a los turcos, convirtiéndolos en un pueblo hasta cierto punto afín. El segundo sultán selyukí, Alp Arslan, designó primer visir al persa Hasan Tusi Nizam al-Mulk (1018-1092). Al poco tiempo, como las dinastías precedentes, los selyukíes adoptaron el modelo de gobierno de los abasíes. Nizam al-Mulk escribió un libro de consejos políticos para el sucesor de Alp Arslan, el Siyasat-Nameh (Libro del gobierno), que, junto con Qabus-nameh –un texto algo anterior–, se erigió durante siglos en modelo del género literario “espejo de príncipes”, que tanto influyó en las versiones europeas de este tipo de tratados hasta los tiempos de Maquiavelo y El Príncipe.

Nizam al-Mulk era amigo de Úmar al-Jayyam (hacia 1048-1124/1129), y hasta nosotros han llegado anécdotas de dudosa veracidad sobre la amistad que los unió. [25] Es probable, sin embargo, que Nizam al-Mulk, una vez designado visir, ayudase económicamente a Úmar al-Jayyam y lo mantuviese bajo su tutela. Los iraníes suelen decir que el protegido del visir era mejor matemático y astrónomo que poeta, pero para nosotros resulta imposible verificar la objetividad de este juicio. Cierto que algunos de sus trabajos tuvieron que ver con la geometría euclidiana, las ecuaciones cúbicas, el desarrollo de binomios y las ecuaciones de segundo grado, indagaciones que, al decir de los matemáticos, supusieron avances importantes y tuvieron cierta repercusión. Tras llevar a cabo minuciosas observaciones del Sol, preparó un nuevo calendario para el sultán selyukí que, cuando menos, era tan preciso como el calendario gregoriano que la Iglesia católica impuso en la Europa del siglo XVI . [26] Parece probable, por otra parte, que fuera el primero en demostrar la teoría de que la deriva nocturna de las constelaciones se debía al giro de la Tierra sobre su propio eje, y no al movimiento del firmamento alrededor de un planeta que hasta entonces se había considerado inmóvil.

El árido escepticismo que destila la obra de Úmar al-Jayyam es lo que lo distingue del resto de los poetas persas, aunque esta actitud quizá sólo fuese una consecuencia de su dominio en otras materias, consciente de que sus descubrimientos lo situaban muy por delante de los hombres de su tiempo. Entre nosotros, su nombre es conocido gracias a las traducciones de Edward Fitzgerald. Se trata de traducciones un tanto libres que, gracias al lenguaje decimonónico del traductor, tan sutil como sus versos, con sus guiones, sus signos de admiración y sus locuciones exclamativas, se alejan de la sobriedad que destila el original. De ahí que para los lectores occidentales los versos de Úmar al-Jayyam se resuelvan en un canto a la buena mesa, a la bebida y al hedonismo.

Traducción de Fitzgerald:

“¡Cuán dulce condición la mortal!” –piensan algunos,

mientras otros suspiran: “¡Bendito el paraíso futuro!”.

¡Ah, más vale pájaro en mano que ciento volando!

¡Oh, escucha el marcial resonar del tambor lejano!

Original de Úmar al-Jayyam:

Guyand kasan behesht ba hur khosh ast

Man miguyam ke ab-e angur khosh ast

In naqd begir o dast az an nesye bedar

K’avaz-e dohol shenidan az dur khosh ast

[Dicen del paraíso, y sus huríes, que es buen final,

igual que yo ensalzo del zumo de uva la bondad.

Más vale pájaro en mano que ciento volando,

parvo daño hace el resonar del tambor lejano.] [27]

Traducir poesía no es tarea fácil, incluso algunos la califican de imposible. Por ejemplo, tomemos el vocablo persa khosh, que abarca una amplia gama de significados con cierta relación entre sí, pero que además forma parte de una serie de verbos compuestos, de forma que en cualquier diccionario su entrada ocupa varias páginas. Khosh significa a un tiempo “delicioso, precioso, dulce, feliz, encantador, agradable, bueno, venturoso”, y un traductor que se precie habrá de rastrear cada uno de estos matices en los tres versos en que aparece este vocablo. Se trata de una cuarteta, o ruba’i (rubaiyat, en plural). Otras composiciones poéticas persas adoptan la forma de ghazal, masnavi y qasida. La mayoría de los poemas de Úmar al-Jayyam que han llegado hasta nosotros siguen la estrofa de cuatro versos, pero hay muchas dudas en cuanto a cuáles de esos miles de versos hayan salido de su pluma. Es muy posible que otros autores, dada la benevolencia que suscitaba su nombre, lo utilizaran para eludir la desaprobación que podía merecer su falta de religiosidad o su escepticismo. Del mismo modo, sus versos pueden ser un reflejo de sus dudas religiosas, aunque también es posible interpretarlos con la perspectiva de un humanismo que planta cara a las realidades de la vida, o como muestra de una inquietud que, por sus respuestas tranquilizadoras, incluso ingenuas, bien parece una prefiguración del existencialismo: reconocimiento del complejo problema de la existencia y de las irresolubles cuestiones que plantea, que hemos de aceptar como viene. Sus poemas de carácter más filosófico siempre versan sobre cuestiones relacionadas con el libre albedrío, el determinismo, la existencia y la esencia: [28]

Niké o badi ke dar nahad-e bashar ast,

Shadi o ghami ke dar qaza o qadar ast

Ba charkh makon havale k’andar rah-e aql

Charkh az tu hezar bar bicharetar ast

[Si el bien y el mal conviven en nuestra naturaleza,

en manos del destino fía, pues, alegría y tristeza.

Que sean los quicios del firmamento no mantengas,

que, tocante a razón, esa máquina es más lastimera.] [29]

Podríamos evocar infinidad de versos para ilustrar la sutileza y el genio intelectual de Úmar al-Jayyam, pero no queremos centrarnos únicamente en su figura. El poema que reproducimos a continuación está extraído de un manuscrito antiguo. Arberr lo atribuye a Úmar al-Jayyam, y otros investigadores lo clasifican entre los mejores versos del poeta; pero, aunque la certeza sobre su autoría no sea absoluta, estos versos constituyen un incisivo manifiesto personal, de espíritu muy cercano al de otros poemas suyos:

Gar man ze mey-e moghaneh mastam, hastam

Var asheq o rend o botparastam, hastam

Har kas be khiyal-e khod gamane darad

Man khod danam, har anche hastam, hastam

[Si me embriago con el vino prohibido, soy yo.

Lo mismo si amo, trasteo o falsos dioses venero.

con sus propios dilemas brega el mundo entero.

Pues me conozco, no hay duda: ése, ése soy yo.] [30]

En éste, como en otros poemas, Úmar al-Jayyam utiliza términos que son frecuentes en la poesía sufí, a los que, en ocasiones y metafóricamente, recurrirá como palabras clave. Mey-e moghaneh, por ejemplo, el vino de los magos, el vino prohibido que acaparaban los seguidores de Zoroastro; lo mismo puede decirse del término rend, que designa al joven libertino y desvergonzado, pero de buen fondo; o kharabat, la casa de la perdición, la taberna; o saqi, el joven que sirve el vino y es objeto del deseo homoerótico. Aunque hay quienes opinan que nuestro poeta era sufí, su depurado escepticismo y su voz inconfundible, por no decir única, no permiten encasillarlo en el marco de una doctrina religiosa, a pesar de sus simpatías.

El siglo XI fue testigo de la primera irrupción de un movimiento místico sin parangón: el sufismo, [31] un amplio y complejo fenómeno que reviste aspectos diferentes según el lugar y la época de que se trate, ya sean el Asia Menor o el norte de África en el mismo siglo XI , o Pakistán y otras regiones en la actualidad. Aunque no pueda afirmarse con total rotundidad, es posible que la religión islámica entrañase un componente místico desde sus orígenes, que se derivaba del modo en que Mahoma afirmaba haber recibido la revelación en las desérticas proximidades de La Meca. La esencia del sufismo consiste, precisamente, en propiciar un encuentro personal con lo espiritual, en la renuncia a la individualidad y a todas las vanidades mundanas en presencia de lo divino. En la práctica, y como creencia popular, no permaneció ajeno a la agitación religiosa que acompañó a las conquistas árabes durante siglos, provocada por la permanencia soterrada, allí donde se asentaba, de doctrinas anteriores al islamismo, sin olvidar otros movimientos impregnados de mística como el platonismo o el gnosticismo. Estos influjos, y su propia naturaleza anarquizante y heterodoxa, colocaron el sufismo en un estado de tensión permanente con las escuelas tradicionales de estudio e interpretación del Corán y el Hadiz que practicaban los ulemas y los predicadores en las ciudades, cuyo propósito era establecer una hermenéutica correcta de la ley islámica. Conflictos y tensiones que se exacerbaron hasta el punto de que pensadores de inclinaciones místicas, como al-Hallaj y Shurawardi, por ejemplo, fueron condenados por herejes por los ulemas y, como tales, ejecutados (en 922 y 1191, respectivamente). Es posible que el resurgimiento del sufismo en los siglos XI y XII fuese una reacción frente a la designación de las madrasas como centros de estudio y prácticas religiosas, bajo la atenta mirada de los ulemas.

Aunque a veces se ha subestimado la importancia del sufismo en los territorios islámicos de aquellos siglos, no hay duda de que, en realidad, estaba presente en todas las facetas de la vida. La poesía persa de entonces constituye una muestra evidente de la influencia cultural que el sufismo ejerció en Persia. Por todas partes se veían janaqahs (zagüías) sufíes, lugares que daban cobijo a los adeptos que iban de paso, a la vez que servían de lugares de encuentro para el rezo. En las ciudades más grandes, había diferentes janaqahs, de las distintas tariqas o cofradías sufíes, y diversos gremios, como el de los comerciantes, mantuvieron buenas relaciones con ellos. Incluso las aldeas más pequeñas contaban con una zagüía. Llaman la atención las similitudes que guardan con los conventos de las órdenes mendicantes de la Europa medieval. Como los frailes de entonces, aparte de su actividad misionera por toda Persia e incluso más allá de sus fronteras, los sufíes se ocupaban de satisfacer las necesidades religiosas del pueblo. Si tenemos en cuenta el bajo nivel de alfabetización de aquella época, en que la mayoría de la población vivía en zonas rurales, es muy probable que los sufíes fuesen los principales valedores de la religión islámica más allá de pueblos y ciudades, y –aunque el grueso de su actividad se concentraba en Persia– que contribuyeran también a la difusión y expansión de la cultura persa en un ámbito popular mucho más amplio, desde el Bósforo hasta Delhi, e incluso más lejos. [32]

Muchos sufíes, sobre todo los poetas, mostraban abiertamente su desprecio ante la soberbia de los ulemas, y criticaban su obsesión por las normas y el excesivo rigor que exigían en su observancia, mientras olvidaban la verdadera espiritualidad. Esta es la razón por la que algunos musulmanes ortodoxos, en especial los wahabíes y sus seguidores desde el siglo XVIII , han anatematizado y perseguido al movimiento sufí. Pero en el siglo XI , los sufíes errantes, también conocidos como derviches, llevaron a cabo una actividad misionera importante en la captación de nuevos conversos en los enclaves de mayor dificultad, tanto en remotas zonas rurales –por ejemplo Tabarestán, donde el islamismo ortodoxo penetraba muy lentamente–, como en territorios recientemente conquistados (Anatolia), o los lejanos asentamientos turcos en el nordeste de Asia Central.

Aunque entre los sufíes hubo nombres prestigiosos tempranamente –como por ejemplo Abul Qásim al-Yunaid, fallecido en torno al año 910–, el primer gran ideólogo del sufismo fue Abu Hamid al-Gazali (Algacel , 1058-1111), originario también de Tus, en el Jorasán. Entre los suníes ortodoxos y los sufíes sólo había diferencias de matiz. Así, al-Gazali era, por encima de todo, un suní ortodoxo de la escuela chafií, autor de libros en los que se oponía a los mutazilíes, a Avicena y a la asimilación de conceptos filosóficos griegos. Pero también escribió un texto de enorme importancia para el sufismo, el titulado Kimiya-ye sa’adat (La alquimia de la felicidad), y de él puede decirse que siempre trató de limar diferencias entre la ortodoxia y el sufismo, movimiento que presentaba como una rama legítima de la propia doctrina islámica. Digamos de paso que, en los primeros siglos del sufismo, los musulmanes chiíes se mostraron más hostiles con los derviches sufíes que los propios suníes. [33]

Sana’i fue el primero de los grandes poetas de obediencia sufí. Algunos han comparado su estilo literario con el de al-Gazali. Su extenso poema Hadiqat al-haqiqa (El jardín de la verdad), finalizado en 1131, es un clásico de la poesía sufí. Fue autor, asimismo, de muchos poemas que dejan entrever la conexión entre la poesía galante y los arrebatos propios del misticismo:

Desde que mi corazón en las redes del amor cayó,

y mi alma, en su amorosa copa, en vino se mudó,

¡cuántos desengaños amorosos no habré padecido

desde que mi corazón, como halcón, se precipitó!

En acuciante y extenuante copa, rebosante de amor,

atrapado en el tiempo, borrachín devine del licor.

Nunca me atreví a pronunciar su nombre sin temor.

Nada empero me sorprende tanto como observador

que ver que los seres humanos disfrutan del amor. [34]

También en este caso, aunque trasladando la imagen a un universo mucho más complejo, el vino se convierte en metáfora del amor. Allí donde un musulmán ortodoxo y convencional, respetuoso con la ley islámica, preconizaría la abstinencia (zohd), Sana’i sostiene que, quebrantando la ley y siendo infiel a ella (kofr) , dejando atrás el alma (nafs) carnal y concupiscente que habita en nosotros, el sufí encuentra el camino para llegar a Dios. El amor y el vino son sendas que llevan al hombre a olvidarse de sí mismo, experiencias de sobra conocidas que alteran, por no decir que anulan, la percepción que tenemos de nosotros mismos. Tales situaciones son un remedo –y también una metáfora– del abandono que experimenta el místico en presencia de Dios, del desprendimiento imprescindible para alcanzar una auténtica experiencia religiosa, de la desazón con que el amante anhela la presencia del amado.

Durante el periodo selyukí, los poetas proliferaron de tal modo que no es posible dar cuenta de todos. No podemos pasar por alto, sin embargo, al ganjaví Nizami, que compuso los importantes Khosraw va Shirin (1180) y Layla va Majnoun (1188). Autor de muchos versos, estos dos extensos poemas se refieren a historias acaecidas en tiempos muy anteriores a los suyos. El primero relata un sucedido en la corte sasánida; el segundo, un hecho de honda raigambre árabe. Si bien el amor es el asunto que impregna ambas composiciones –lo que las hizo muy populares–, es posible intuir que encierran significados más hondos que nos permiten entrever cuáles eran las convicciones religiosas del poeta. Layla y Majnoun se enamoran, pero se ven obligados a separarse; Majnoun se vuelve loco (“Majnoun” significa “loco”) y vaga por parajes desérticos. Con la inspiración de un poeta, envía una misiva a Layla a través de un tercero:

¡Amor mío, tus pechos son como jazmines! En amarte se me va la vida, mis labios se marchitan, los ojos se me anegan de lágrimas. Ni te imaginas hasta qué extremo he hecho honor a mi nombre. Por ti, me he echado a perder, me he adentrado en la senda que sólo siguen quienes de sí mismos se olvidan. Los verdaderos amantes pagan con su sangre la fidelidad que se profesan. De no ser así, su amor valdría poco más que un grano de centeno. Tú eres mi guía, la que me muestra lo que el auténtico amor significa, aun cuando tu fidelidad hayas de ocultar por siempre. [35]

Como el padre de Layla no consiente en su casamiento, Majnoun sublima el amor desesperado que lo abrasa. Solo en el desierto, extraviada su conciencia en la locura, alejado de las convenciones al uso, escribe mientras se convierte en un perfecto sufí. [36] De modo que hasta la intriga, claramente profana, adquiere una dimensión espiritual, que no se descubre a primera vista. Para mostrarnos su verdadera dimensión psicológica, la metáfora y el mensaje espiritual demandan en primer lugar que comprendamos la angustia que viven los amantes. No se trata de un poema cuyo único tema es el acercamiento a Dios por parte del sufí, que por supuesto lo es, sino también de una historia de amor, y ahí reside su atractivo terrenal. Ha sido traducido a casi todas las lenguas del mundo islámico, y a muchas otras.

Farid al-Din Attar (Nishapur, hacia 1158-1221/1129), escribió más de cuarenta y cinco mil versos a lo largo de su vida. Se le considera como el inspirador de una teoría referida a la “religión del amor”, que ejerció una enorme influencia sobre los poetas sufíes posteriores, acuñando el concepto de qalandar, el paria, el proscrito, cuyo único norte es la ética que imprime esa religión:

Har ke ra dar ‘eshq mohkam shod qadam

Dar-gozasht az kofr va az islam ham

[Quien con firmeza en el amor se asienta

atrás dejará el Islam y cualquier certeza.] [37]

Pero, sin duda, la composición más sobresaliente de cuantas escribió es Mantis al-tayr (La conferencia de los pájaros), uno de los poemas persas más conocidos. Junto a la historia de unos pájaros que vagan en busca del misterioso fénix (simorgh) se narran las peripecias del jeque San’an, que, de forma deliberadamente provocativa, llevan las implicaciones del sufismo hasta un grado extremo en una sociedad predominantemente islámica. Se trata de un relato que tuvo gran importancia y ejerció una enorme influencia en el desarrollo posterior de esta corriente.

El jeque San’an era un hombre culto, respetado y santo, que siempre había obrado con justicia. Hasta en cincuenta ocasiones había hecho la peregrinación a La Meca, había ayunado y orado, y hasta cuatrocientos alumnos había educado en la fe. Los argumentos con que interpreta la ley islámica son irrefutables, y goza del respeto de cuantos lo rodean. Pero una pesadilla lo asalta muchas noches: sueña que vive en Rum (lugar que, probablemente, hace referencia a la región cristiana de Anatolia, o a Constantinopla, que no a Roma) y que acude a una iglesia cristiana. Conturbado, llega a la conclusión de que, para acabar con semejante sueño, ha de pisar territorio cristiano. Emprende la aventura y, cuando está a punto de llegar a su destino, conoce a una cristiana que “en el reino de la belleza, resplandecía como el sol”:

Irresistible promesa eran sus ojos,

y sus delicadas cejas arqueadas,

que delicias de ensueños lanzaban

a quienes, atónitos, la admiraban.

Y como suele ocurrir en casos semejantes, el anciano se enamoró.

Ninguna fe profeso –exclamó–, pues en nada

tengo mis razones: esclavo soy de la cristiana.

Sus acompañantes tratan de hacerle entrar en razón, pero les responde de un modo extravagante, como en un delirio. Le aconsejan que busque refugio en la oración y eso hace, pero en vez de volverse hacia La Meca como buen musulmán, les pregunta a dónde mira su amada para que sus plegarias vayan en la misma dirección. Uno de ellos le pregunta que si no le apena renegar del islamismo, a lo que el jeque responde que sólo lamenta la insensatez en que hasta entonces había vivido, pues nunca antes se había sentido enamorado. Otro le dice que si ha perdido el juicio, y el jeque le responde que así es, igual que renuncia a su notoriedad, fruto del miedo y el engaño. Un tercero lo apremia para que pida perdón a Dios, a lo que el anciano responde que fue “Él quien encendió la llama”.

Durante un mes, y hasta que cae enfermo, el jeque convive con los perros en la calle polvorienta donde vive su amada. Le pide que se apiade de él, que le dirija un gesto de afecto, pero, burlona y entre risas, la joven le responde que es viejo, y que más debería preocuparle la mortaja que el amor. Una vez más le suplica el jeque, a lo que la muchacha le responde que cuatro son las condiciones que ha de cumplir para ganarse su corazón: quemar el Corán, beber vino, “cegar el ojo de la fe” y rendir culto a las imágenes. Sin saber qué hacer, el jeque acaba por ceder; la muchacha lo invita a pasar y el anciano se emborracha:

Bebió, y el olvido invadió su alma.

Vino y amor dieron en que pensase

que su risa al disfrute lo emplazaba.

Accede a todo lo que la muchacha le exige, pero resulta que no basta con eso: la joven quiere oro y plata, y él es pobre. Hasta que, por fin, la joven se apiada de él: renunciará al oro y a la plata si, durante un año, él se aviene a trabajar de porquero. El jeque le dice que sí.

Llegados a este extremo, el relato toma una deriva más convencional, pues sabe el poeta que, de no ser así, su poema será prohibido y destruido. Se le aparece el Profeta, el jeque recobra la fe, la joven se arrepiente del cruel trato a que lo ha sometido, se convierte al islamismo y muere. Esta conclusión no enmascara, sin embargo, el desasosegante mensaje de la primera parte del poema: que la piedad tradicional no basta, sino que, muy al contrario, puede llevarnos por la senda equivocada, que sólo la liberación de las convenciones aceptadas y el abandono del yo en aras del amor es el camino que conduce a la espiritualidad. Así lo expresaba Attar en los versos que sirven de introducción al poema:

Cuando ni blasfemia ni fe nos quedan,

es como si cuerpo y alma nos faltaran,

la inquietud que nos habita el camino

indagará, que no hay más excelso sino.

Sin miedo y en calma, inicia la travesía,

y olvida cuál sea, o no, del Islam la vía…

Aunque, tomado en su conjunto, el poema se nos antoje ambiguo, no hay duda de que constituye un desafío en toda regla a las costumbres religiosas de la época. [38]

Attar, el apóstol del amor, encontró la muerte en algún lugar, en la década de 1220, cuando los mongoles invadieron el Jorasán y Persia, durante la carnicería que perpetraron contra la población de Nishapur. Las hordas procedentes de Mongolia supusieron un terrible cataclismo para la zona. Al contrario que árabes y turcos, conquistadores afines y, en cierto sentido, moderados, los mongoles no sólo eran un pueblo de costumbres ajenas, sino deliberadamente crueles y a gran escala.

A finales del siglo XII , el alzamiento de una tribu corasmia, cuyos cabecillas se erigieron en gobernantes de la zona oriental del imperio, provocó la caída del régimen selyukí. En los albores del siglo XIII , el sultán corasmio Muhámmad comprobó que, más allá de los parajes esteparios de la Transoxiana se alzaba una nueva amenaza. Hasta su corte habían llegado rumores, luego confirmados, de que el imperio chino había cambiado de manos. Es muy posible que los corasmios tratasen de establecer contactos diplomáticos y conversaciones, una iniciativa que frustró el asesinato de algunos mercaderes y embajadores mongoles. A los mongoles se les ha atribuido a veces la inmerecida fama de actuar como hordas incontroladas de saqueadores y asesinos. Por el contrario, sus tropas estaban fuertemente jerarquizadas, organizadas y disciplinadas, y eran implacables en el cumplimiento de su cometido, que no siempre consistía en la destrucción de cuanto encontraban a su paso. [39] Su motivación no era otra que el prestigio del señor de la guerra que los conducía, Gengis Jan, que jamás dejaba pasar por alto un agravio. Por ejemplo, su actuación en el Jorasán y la Transoxiana tuvieron carácter de desquite, de ahí su extrema violencia y sus desgraciadas consecuencias. Sucesivas invasiones de mongoles se abatieron sobre ambas regiones, que fueron conquistadas y ocupadas. Como todo tiene su lado cómico, el sultán Muhámmad –a quien los mongoles deseaban ajustarle las cuentas– huyó hacia el oeste, hacia Ray, perseguido muy de cerca por una columna enemiga, para dirigirse luego hacia el norte y acabar muriendo en una isla cercana a la costa del mar Caspio. El texto que reproducimos a continuación es ilustrativo de las desdichas que hubieron de soportar los desventurados iraníes de Merv, una vez que los mongoles conquistaron y arrasaron las ciudades de la Transoxiana:

… Al día siguiente, el 25 de febrero de 1221, los mongoles se presentaron a las puertas de Merv. Tolui en persona (el hijo de Gengis Jan), escoltado por quinientos jinetes, escudriñó con atención las murallas que rodeaban la ciudad; durante seis días, los mongoles inspeccionaron las defensas, tras lo cual llegaron a la conclusión de que estaban en buen estado y en condiciones de soportar un prolongado asedio. Al séptimo día, los mongoles iniciaron un asalto en toda regla. Los habitantes de la ciudad intentaron salir por dos puertas diferentes, pero los mongoles los obligaron a retroceder. Al día siguiente, viéndose incapaces de hacerles frente y confiando en las clementes promesas de los asaltantes, el gobernador ofreció la rendición de la ciudad. Los mongoles tomaron la decisión de llevar a sus pobladores fuera de los muros y, durante cuatro días y cuatro noches, los fueron trasladando a todos a un paraje cercano. Eligieron a cuatrocientos artesanos y a unos cuantos niños como esclavos, y el resto, hombres, mujeres y niños, fueron pasados a cuchillo por las tropas, que con tal propósito los separaron en grupos, de forma que cada soldado recibió el siniestro encargo de ejecutar entre trescientas y cuatrocientas personas. Entre los asaltantes había mercenarios de ciudades que habían caído antes. Jwaini relata cómo los ciudadanos de Sarakhs, enemistados con los de Merv, superaron en crueldad a los mongoles a la hora de ajusticiar a sus correligionarios musulmanes. Pero no concluyeron ahí sus penalidades. Cuando los mongoles se retiraron, unos cinco mil habitantes de Merv que se habían librado de la muerte escondiéndose en algunas grutas, abandonaron sus refugios. En ese momento, llegó a la ciudad un destacamento de la retaguardia del ejército mongol. Deseosos de sumarse a la matanza, obligaron a aquellos pobres miserables a salir a campo abierto, portando una brazada de grano. Una vez que los tuvieron a su merced, acabaron con los últimos y desdichados supervivientes de la que en su día fue una de las ciudades más prósperas del Islam… [40]

Testigos oculares de los hechos cifraron entre setecientos mil y un millón trescientos mil el número de muertos registrado en Merv. Por increíbles que nos parezcan tales cifras, equivalentes a un elevado porcentaje de la población que vivía al norte del Jorasán y de la Transoxiana, es muy posible que se ajusten bastante a la realidad En el momento del asalto, los pobladores de la ciudad debían de ser muchos más de lo habitual, pues, antes de que comenzase el asedio, se había refugiado en ella un gran número de campesinos y gentes de lugares situados a muchos kilómetros de distancia. Cuando damos por sentado que nada es comparable a las carnicerías y genocidios perpetrados en el siglo XX , olvidamos las barbaridades que, con la sola ayuda de una espada y “una brazada de grano”, se llevaron a cabo en siglos anteriores.

Idéntica suerte corrieron la Nishapur de Úmar al-Jayyam, Tus, Herat y otros pueblos del Jorasán. Si querían evitar la matanza, lo único que podían hacer estas ciudades era capitular de inmediato. Muchos enclaves, confiados en que el hijo del sultán Muhámmad, Yalal al-Din, se enfrentaría a los invasores, decidieron resistir, con desastrosas consecuencias. A finales de 1231, a pesar de la brillante campaña que había librado contra los mongoles y otras hordas, y de haberse labrado una leyenda de razm o bazm capaz de eclipsar las hazañas de los épicos héroes de Ferdousí, Yalal al-Din encontró la muerte. En definitiva, más les hubiese valido a los iraníes que su jefe corasmio mostrase más prudencia y menos osadía ante el enemigo.

En el Jorasán se vivieron de nuevo momentos atroces cuando, para apagar los focos de resistencia que aún quedaban y apuntalar su ocupación, los mongoles se asentaron en el territorio. Cuando éstos decidieron establecer su centro de operaciones en Tus –la ciudad que había visto nacer a Daqiqi, Nizam al-Mulk y al-Gazali–, descubrieron que sólo quedaban en pie cincuenta casas. [41] La época dorada del Jorasán ya era cosa del pasado y, en algunas zonas de la región, la agricultura nunca se recuperó. Los caballos de guerra de los ocupantes y sus aliados convirtieron en yermos los parajes y campos donde antes se alzaban ciudades y había tierras de regadío. Nuevas oleadas de pastores nómadas ocuparon grandes extensiones de Irán. Estos nómadas eran en realidad guerreros a caballo, mucho más despiadados y peligrosos. Los campesinos hubieron de soportar abusivas exacciones que se recaudaban como si de una campaña militar se tratase. Fueron muchos los que huyeron del lugar o acabaron convertidos en esclavos. Los artesanos de las ciudades, los que no habían perecido en las sucesivas matanzas, se vieron obligados a trabajar para los conquistadores en condiciones miserables. Las minorías también sufrieron las consecuencias de esta situación. Así, en la década de 1280, los mongoles designaron visir a un judío que, por su manera de ejercer el cargo, agravó el descontento de la población. Tras su destitución, los musulmanes “cayeron sobre los judíos que vivían en las ciudades del imperio, eligiéndolos como chivo expiatorio del vil trato al que los habían sometido los mongoles”, [42] dando inicio así a un lóbrego panorama que se perpetuó a lo largo de los siglos. Corrían malos tiempos, sin duda, peores en el Jorasán que en cualquier otra parte, pero el hundimiento de la economía afectó a toda la región por igual.

Una vez que fijaron su capital en Tabriz, durante algunas décadas los mongoles se dedicaron a asentar sus dominios sobre los territorios que habían conquistado. Trataron asimismo de acabar con los ismailíes asesinos (nizaríes) que merodeaban por los montes Elburz, con el mismo empeño que, antes de 1220 y durante años, habían puesto los selyukíes, aunque sin éxito. Los mongoles consintieron en el vasallaje de algunos gobernantes locales que les habían prestado sumisión; así ocurrió más al oeste, en Anatolia, donde se estableció una rama de la dinastía selyukí como sultanato de Rum. En 1258, los mongoles se apoderaron de Bagdad y dieron muerte al último califa abasí mediante el procedimiento de enrollarlo en una alfombra y arrojarlo a los pies de los caballos.

Aunque resulte inverosímil –o quizá como era de esperar–, al cabo de unas cuantas décadas los persas lograron ganarse la confianza de sus conquistadores por tercera vez en su historia. Y no tardaron demasiado en volverse indispensables. Así, Naser od-Din Tusi, un astrólogo chií capturado por los mongoles al final de su campaña contra los ismailíes, entró al servicio del príncipe mongol Hulagu, al que sirvió como consejero durante la campaña que concluyó con la toma de Bagdad. Asimismo, por encargo de este príncipe, erigió un observatorio astronómico en Azerbaiyán. Un miembro de la familia persa Juvaini llegó a ser gobernador de Bagdad y escribió la historia de los mongoles, y otro ocupó el cargo de visir de uno de los janes mongoles de la posterior dinastía iljaní. Aún no habían pasado dos generaciones, cuando los funcionarios persas estaban ya tan asentados en la corte de los iljaníes como lo habían estado en tiempos de los selyukíes, de los gaznavíes y de anteriores dinastías. Al principio, los mongoles siguieron siendo infieles, pero, en 1295, el jan budista entonces reinante y todo su ejército se convirtieron al islamismo. En 1316, falleció su hijo, Oljeitu; fue enterrado en un mausoleo que aún se conserva en Soltaniyeh, uno de los más grandiosos ejemplos de la arquitectura islámica en Irán, auténtico monumento a la tenacidad y capacidad de asimilación de la cultura iraní.

Poco antes de que los mongoles se adueñasen del Jorasán, había tenido lugar un acontecimiento importante: la invasión y posterior conquista de la India por musulmanes persas y turcos, que establecieron el sultanato de Delhi. Ya hemos mencionado que los partos primero y los sasánidas después invadieron el norte de la India e impusieron su dominio en las regiones conquistadas. Los gaznavíes y sus gobernadores provinciales también llevaron a cabo incursiones en aquellos territorios. A fianales del siglo XII , uno de aquellos sátrapas, Muhámmad Ghuri, dio un paso más allá y conquistó las regiones de Multan, Sind, Lahore y Delhi. A partir de aquí se sucedieron varias dinastías que extendieron por el este los territorios del sultanato de Delhi, hasta Bengala, y por el sur, hasta el Decán, e impusieron una única cultura indoislámica –una amalgama de elementos persas, indostaníes, árabes y turcos–, y hacia el noroeste una lengua, el urdu. De ahí que el norte de la India se viera sometido a una fuerte influencia islámica: los sufíes dispusieron de nuevos territorios donde ejercer su misión y ese territorio adquirió una importancia extraordinaria para el desarrollo de la cultura persa en los siglos posteriores.

ESPLENDOR: RUMI, IRAQI, SA’DI Y HÁFIZ

La reafirmación del prestigio de los persas sobre los conquistadores no es la única circunstancia que define el periodo posterior a la invasión de los mongoles. Aunque el amargo periodo de la conquista pareció haber agotado la inspiración poética de los persas, aquella época, aunque no en el Jorasán, fue testigo de tres de los más excelsos poetas persas, a los que más tarde vendría a sumarse un cuarto: Rumi vino al mundo en 1207; Iraqi, en 1211; Sa’di, en algún momento de esa misma década, y Háfiz, un siglo más tarde. Junto con Ferdousí, los iraníes consideran a Rumi, Sa’di y Háfiz los más grandes poetas de su historia Pero también la figura de Iraqi es de suma importancia, sobre todo para los sufíes. Las dimensiones de este trabajo sólo nos permiten trazar un breve bosquejo biográfico y reproducir una pequeña muestra de sus versos. Los cuatro vates representan el momento culminante de la literatura en lengua persa tras la dominación árabe.

Yalal al-Din Molavi Rumi (más conocido como Maulana entre los iraníes) nació en Balkh, en 1207, un lugar y un momento poco propicios. Su padre, atemorizado como muchos de los suyos ante el avance de los mongoles, abandonó la ciudad en 1219, para dirigirse a La Meca en peregrinación (hach), en primer lugar, e instalarse después en Konya (Anatolia), ciudad donde su hijo pasó prácticamente el resto de su vida. En un primer momento, y siguiendo los pasos de su padre, se amoldó a los esquemas de cualquier ulema suní ortodoxo, predicando y estudiando según las directrices de la escuela hanafí. Hasta que entró en contacto con el sufismo, que acabó por abrazar en torno a 1244, influido por otro místico y poeta sufí, Shams-e Tabrizi, con quien mantuvo, como poco, una intensa y profunda amistad hasta la muerte de éste tres o cuatro años más tarde, probablemente asesinado. A partir de ese momento y hasta que falleció en 1273, Rumi escribió unos sesenta y cinco mil versos. Su poesía es un reflejo de su mundo interior, un sublime y complicado universo místico. (Actualmente, es muy popular en Estados Unidos y, si no el más famoso, si es el poeta persa que más ejemplares vende). Algunos de los versos más conocidos de Rumi, los pertenecientes al exordio de su poema Masnavi, son expresión del anhelo que siente el alma por unirse a Dios:

Escucha el hondo lamento del caramillo

que de un corazón doliente es el gemido:

“Desde que de una caña fui arrancado,

mi canto expresa la aflicción humana.

En busca voy de un corazón en dos partido,

que comparta conmigo este pesar.

Apartados de su origen, los seres todos

anhelan el día de volver a estar unidos”.

…

El juncal, consuelo de desarraigados,

con su melodía los ojos del alma alerta.

¿Alguien sabe de venenos o antídotos,

de amigo o amante, mejor que su son?

Pues que de tortuosa senda nos habla

y recuerda el amor que vivió Majnoun,

los elegidos que a sus pasos se entregan

los estribos pierden y su lengua hablan… [43]

Tal es la simplicidad que hilvana el pensamiento del poeta: la unidad de Dios, la unidad del espíritu humano con Dios y el anhelo de retornar a tal unidad (en el Simposio, Platón pone en boca de Aristófanes un planteamiento similar). La misma idea se repite en la estrofa que sigue (el de Amado era un término común entre los sufíes para referirse a Dios):

Ma’shuq chu aftab taban gardad

‘Asheq bemesal-e zarre gardan gardad

Chun bad-e bahar-e eshq jomban gardad

Har shakh ke khoshk nist raqsan gardad

[El Amado, como sol brillante se muestra;

cual mota de polvo, el amante revolotea.

Si la brisa primaveral del amor se despereza,

las ramas no marchitas en danzar se alteran.] [44]

Muchos de los poemas de Rumi contienen referencias a Shams-e Tabrizi, a veces ocultas, otras más evidentes. En árabe, shams significa “sol”. Tal obviedad no implica que el Amado tenga forzosamente que ser Shams, puesto que la figura del Amado también se corresponde con Dios, el sol y, en cierto sentido, hasta con el mismo Rumi.

A pesar del gentilicio, Fakhroddin al-Iraqi era iraní, nacido cerca de Hamadán, en 1211. En aquella época, la provincia era conocida como Iraq-e Ajam, el Irak de los ajams, de los que no eran árabes, es decir, los persas, de ahí el gentilicio Iraqi. Lo que hoy conocemos como Irak, en aquella época se conocía como Iraq-e Árabi. Al contrario de lo que ocurre con otros poetas, las anécdotas sobre la vida de Iraqi nos ofrecen una idea bastante clara de su forma de ser. Era un extravagante incorregible, imagen que cuadra a la perfección con la que nos transmiten sus poemas. De pequeño, Iraqi dio muestras de ser un buen estudiante e inteligente. En su adolescencia, acertaron a pasar por Hamadán algunos qalandar (proscritos) sufíes, y no dudó en unirse a ellos:

Los bártulos nos llevamos de la mezquita a la taberna [kharabat]

de ascetismo, sabemos; devociones, adiós, muy buenas.

Junto a los enamorados estamos, callejón de los Magos,

y si el decoro y respeto nos dicta el corazón quebrantar,

el trago aceptamos que los disolutos de la tasca nos dan. [45]

En otro poema insiste:

Del temor de Dios y del sacrificio abomino; sólo vino quiero.

A fuer de sincero de mi hipócrita devoción también reniego.

Vino, pues, traedme, que a toda abnegación he renunciado:

y por fanfarronada y vanidad tengo la rectitud que profesaba. [46]

Como otros mendicantes, Iraqi se dedicó a deambular. Escribió numerosos poemas acerca de la belleza de jóvenes y muchachos. En sus versos queda claro el impulso homoerótico que recorre la poesía persa, aunque los que simpatizaban con él aseguraban que, en su caso, esa inclinación se traducía sólo en manifestaciones estéticas. Finalmente, cayó en las redes de un discípulo del filósofo sufí Ibn al-Árabi, quizá el pensador más renombrado del misticismo islámico, fallecido en 1240.

El pensamiento de Ibn al-Árabi, que se nutría fundamentalmente del Corán y las tradiciones recogidas en el Hadiz, aparte de influencias neoplatónicas y otras ideas de los primitivos sufíes, culminó en algo muy parecido a las ideas de Platón, a saber, que los fenómenos que observamos en el mundo material no son sino manifestaciones de verdades originales y esenciales que existen en un mundo ideal (una concepción que, posiblemente, tenga mucho que ver con el mazdeísmo iraní, como ya hemos apuntado). En consecuencia, la realidad que nos rodea se sustenta, paradójicamente, en un mundo espiritual y metafísico, fuera de nuestro alcance, del que nuestro mundo físico y perceptible es mera sombra. En su visión de las cosas, son también esenciales las ideas de la unidad de la creación por Dios (wahdat al-wujud) y de la imaginación (khiyal). Otro de sus conceptos fundamentales, tambien derivado de antiguos pensadores, es la idea del hombre perfecto (al-insan al-kamil). Según su modo de ver las cosas, todo lo que existe, pero que no es Dios, puede dividirse en macrocosmos (el mundo que está más allá de nosotros) y el microcosmos (el mundo interior del ser humano). Ambos mundos se corresponden y, gracias a la contemplación y a la meditación, el hombre puede llegar a “purificar su alma” hasta conseguir que los dos coincidan. El hombre es capaz de mejorar y perfeccionarse a sí mismo hasta adoptar la forma de la divinidad, momento en que se convierte en el hombre perfecto . [47] Gracias a la disciplina religiosa y a la devoción mística, el hombre perfecto es una copia de Dios y, alcanzado ese estado, puede llegar a ser expresión de la voluntad de Dios en el mundo, idea que adquirió una gran importancia en el pensamiento islámico posterior. El ayatolá Ruhollah Jomeini era un ferviente admirador de tales conceptos. Uno de sus primeros libros trata de uno de los últimos comentarios de Ibn al-Árabi sobre el Fusus al-Hikam (Los sellos de la sabiduría).

Considérese el siguiente párrafo sobre la posibilidad de que un místico llegue a transitar por el mundo alternativo de la realidad verdadera:

Una vez allí, se encontrará con esas Formas inmutables que vigilan las entradas, cumpliendo la tarea que sólo a ellas Dios ha encomendado. Una de ellas se acercará al recién llegado, lo revestirá con la túnica que más convenga a su rango, lo tomará de la mano y caminará con él por ese mundo, donde podrán hacer lo que se les antoje. Se inclinará para admirar las obras de arte salidas de las manos de Dios y, como si con un acompañante hablase, podrá conversar con las piedras, los árboles, las aldeas y cualquier otra cosa que observe, si así lo desea… Cuando haya satisfecho el propósito que hasta allí lo había guiado y piense en regresar al mundo que es su morada, su compañero no se apartará de él y lo conducirá de vuelta al mismo lugar por el que entró. Una vez allí, la Forma se despedirá de él, le retirará la túnica de que lo había revestido y volverá a ocupar su puesto… [48]

La idea de que el mundo que vemos es una mera sombra del mundo real de las formas, que quedan fuera de nuestro alcance, encerraba un ingente arsenal de metáforas para la poesía mística, y podemos seguir su rastro en muchos de los poetas persas. Shabestari es su máximo exponente: en su Gulshan-e raz propone una estética completamente acabada en la que cejas, rizos y hasta el vello que despunta en el labio superior del amado pueden ser representaciones de conceptos tanto celestiales como metafísicos.

Iraqi permaneció fiel a las ideas de Ibn al-Árabi durante el resto de su vida, y así las expuso en sus Divinos destellos. Tras su muerte, acaecida en 1219, fue enterrado en Damasco al lado del filósofo. Nunca llevó, sin embargo, una vida convencional. Cuenta una anécdota que cuando, en el curso de sus andanzas, llegó a El Cairo, el sultán lo honró permitiéndole montar su caballo y regalándole espléndidas telas; cuando, seguido por un cortejo de eruditos y dignatarios, recorría las calles a lomos del animal, se quitó el turbante y lo colocó en el pomo de la silla de montar. Al verlo rodeado de tan esplendoroso séquito, pero con la cabeza descubierta, los espectadores que contemplaban el paso de la comitiva rompieron a reír. Al enterarse de lo que había pasado, el sultán se disgustó por el ridículo que le había infligido. Como disculpa, Iraqi alegó que había actuado así para evitar el pecado: durante la cabalgata había dado en pensar que era el primero en recibir honores semejantes y, al reparar en la orgullosa satisfacción que crecía en su interior, había procurado humillarse a sí mismo. [49]

Algunos críticos piensan que la poesía de Iraqi anterior a su encuentro con el pensamiento de Ibn al-Árabi era más fluida y fresca, que a partir de ese descubrimiento sus versos resultan recargados y excesivamente metafísicos. Pero si su poesía nos parece conmovedora, sobre todo sus primeros escritos, es porque revela, con más nervio que otros poetas sufíes, la imperiosa necesidad de desprenderse de todo sentimiento de autocompasión y de la puntillosa observancia de las leyes que propugnaban los ortodoxos, a quienes, por este motivo, fustiga y provoca, mofándose de sus imposiciones. En este sentido, el ideal que guía a los sufíes difiere poco de las enseñanzas de Jesús: “¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas!”, un rasgo más que revelador que explica por qué muchos musulmanes iraníes, y no sólo sufíes, respetan la figura de Jesús, que, movido por el espíritu, evita tales asechanzas.

En lo que a la poesía de Sa’di y Háfiz se refiere, hasta los superlativos se nos antojan insuficientes. Es tal la influencia de estos dos poetas que puede decirse que sus versos forman parte del acervo común de los iraníes, hasta el punto de haberse integrado en el lenguaje coloquial. En clase, los profesores de lengua persa recurrían al Golestan (El jardín de las rosas) de Sa’di, y obligaban a los alumnos a memorizar determinados pasajes para que ampliasen su vocabulario, recordasen la gramática y aplicasen sus reglas. Sus obras figuran entre las primeras que fueron traducidas a lenguas europeas en el siglo XVIII . Estos versos del Golestan presiden la entrada del edificio de las Naciones Unidas en Nueva York:

Bani-Adam a’za-ye yek-digarand

Ke dar afarinesh ze yek gawharand

Chu ‘ozvi be dard avarad ruzegar

Digar ozvha ra numanat qarar

[Si todos los hombres forman un solo cuerpo,

pues de una única esencia provienen todos,

cuando el destino se abate sobre un miembro,

impasible no permanecerá el resto del cuerpo.]

Y continúa:

Tu kaz mehnat-e digaran dighami

Nashayad ke namat nahand adami

[Si el dolor de un semejante no te entristece,

al género humano no oses decir que perteneces]

Sa’di nació en Shiraz (entre 1213 y 1219), ciudad que se había salvado de la destrucción de los mongoles gracias a su decisión de rendirse sin resistencia. A pesar de las referencias a los numerosos viajes que realizó, algunas de las anécdotas que refiere en sus poemas plantean serias dudas sobre su veracidad. Regresó a Shiraz hacia 1256, ciudad en la que murió en 1292. De él puede decirse que se consideraba persona cercana al sufismo, pero no un sufí fanático. Su Bustan (El huerto) es un extenso poema, plagado de moralejas que ensalzan la prudencia y la virtud, la humildad y la bondad, sin en ningún caso desdeñar el sentido común y el pragmatismo. Algunos de estos rasgos quedan expuestos con claridad en la historia de Úmar y el mendigo (Úmar fue el segundo de los califas, el sucesor de Abu Bakr, uno de los cuatro califas rachidíes del Islam sunita):

Me contaron de un hombre que mendigando

estaba, cuando dio en pasar por allí Úmar,

sin que el desdichado supiera quién era, pues

de amigos y enemigos la cólera no discierne.

Abalanzóse sobre él al punto, imprecándole:

“¿Ciego eres?”. Respondiole Úmar el sabio:

“No, no lo soy, mas he errado sin quererlo.

Reza por mí, te lo ruego, porque he pecado”.

Imparcialidad de los creyentes verdaderos

que con sus súbditos sabían ser clementes.

Copioso recogerán el fruto los pobres, y la cabeza

agacharán los poderosos para ocultar sus faltas.

Si el día del juicio final respeto te impone,

los yerros de quienes te temen mira de perdonar:

no oprimas a quienes por debajo de ti están,

que mano más fuerte se alzará sobre la tuya. [50]

Si tomamos como ejemplo la conocida máxima del primer relato del Golestan –“más vale mentira piadosa que verdad enojosa”–, puede pensarse que el pragmatismo de Sa’di se extravía a veces por las sendas del relativismo y la amoralidad. Pero, desde luego, no es el único escritor que ha defendido tal aserto. Idéntica moraleja podríamos deducir de El pato salvaje, de Ibsen, sin que por eso hayamos de concluir que el dramaturgo noruego era un relativista amoral. Es cierto que Sa’di no mantiene una postura coherente, que sus conclusiones se nos antojan a veces contradictorias, pero sólo son el resultado de la compleja realidad que lo rodeaba. Con todo, los epigramas de Sa’di gozaron de justa fama, pues tenía un don especial para expresar sus pensamientos de manera sucinta y con las palabras más pertinentes [51] :

Ananke pari-ruy o shekar goftarand

Hayfast ke ru-ye khub penhan darand

Fi’l-jomle neqab niz bifayede nist

Ta zesht bepushand o niku bogzarand

[¡Lástima que hayan de cubrirse la cara

ésas de cara de ninfa, de meloso habla!

Pues bien pensado, no está del todo mal:

las feas se ocultan; las guapas, a desvelar.] [52]

O este otro:

Ya ru-ye bekonj-e khalvat avar shab o ruz

Ya atash-e ‘eshq bar kon o khaneh besuz

Masturi o ‘asheqi beham nayad rast

Gar pardeh nakhahi ke darad dideh beduz

[O eliges un sitio como discreto lugar de retiro,

o el fuego del amor avivarás y la casa arderá,

que mezclar amor y secreto no es sino desatino.

Si el velo ansías guardar, cierra los ojos con tino.] [53]

Háfiz también vino al mundo en Shiraz, pero un siglo más tarde, en 1315. Háfiz sólo era un apodo: la persona que se sabe el Corán de memoria. Su verdadero nombre era Shams al-Din Muhámmad Shirazi. Poco sabemos de su vida. Murió en torno a 1390, cuando el peso de los timuríes (Tamerlán) ya se dejaba sentir: otra oleada de invasiones, guerras y asesinatos en masa que, en cuanto a crueldad y penalidades se refiere, poco tuvo que envidiar a los mongoles. Arberry es de la opinión que Háfiz se había inspirado en aquellos desastres para componer una de sus últimas ghazals :

De nuevo tiempos revueltos nos ha tocado vivir; una vez más

dispuesto estoy para el vino y el lánguido destello del Amado.

Qué asombrosos avatares trae, sin duda, la rueda de la fortuna.

¿Qué orgullosa cabeza será la que esta vez muerda el polvo?

…

La misma historia de siempre, otra vez del mundo la doblez.

La noche está preñada de rumores; ¿qué deparará el nuevo día?

Mientras refriegas y contiendas sangrientas devastan la llanura,

saca ese vino, rojo como la sangre, y lléname la copa de nuevo. [54]

Antes de que el humo de la guerra y las matanzas ennegreciera de nuevo el cielo, Háfiz tuvo tiempo de asimilar la genialidad de la poesía persa y elevarla a cimas aún más altas. En la siguiente ghazal, las imágenes recurrentes del vino y el Amado se entrelazan, se solapan y se alternan para, trascendiendo lo erótico y más allá del deseo, apuntar al mundo del espíritu. Éste es su consejo: si el amor nos sale al paso, hay que tomarlo y apurarlo hasta las heces, porque el amor exige un compromiso del todo insoslayable. Sólo entonces comprenderemos su verdadero significado: que el amor es un regalo esencial, la esencia de la vida, que se nos ofrece como anticipo de lo que vendrá después:

Con el cabello aún revuelto, embriagadores

los labios risueños; los hombros aún mojados,

al aire los pechos, cantaba canciones de amor,

y una copa de vino sostenía entre las manos.

Sus ojos pedían más; su boca, sólo reposo. Anoche,

a altas horas, seguía sentada al borde de mi lecho.

Pegó sus labios a mi oreja y, susurrante, me musitó

al oído: “¿Cómo es, amante mío, que estás dormido?”.

Que el prudente que de buena gana acepta el vino,

que horas al sueño quita, traidor ha de ser al amor,

si ese licor no venera con el más pertinente fervor.

Mojigatas, a otros con ese cuento, y de no ofender

tratad a quienes lo apuran hasta las amargas heces,

pues regusto de eternidad nos da y es regalo divino.

Lo que Dios sirva en nuestra copa habremos de beber,

ya sea el vino que el cielo da o el de la embriaguez.

La risa el vino procura, y del Amado los ensortijados

rizos, ¿cuántas noches de arrepentimiento y en vela

no habré estorbado por disfrutar de esos momentos? [55]

Incluso en nuestros días, son muchos los iraníes que no saben cómo interpretar pasajes como éste. [56] Los más ortodoxos aseguran que estos poemas nada tienen que ver ni con el vino ni con el amor erótico, que su significado no es otro que espiritual y que los poetas jamás probaban el vino. Fuera o no así, lo cierto es que estos versos sólo encuentran sentido en su referencia al amor y al vino o, más bien, si su razón de ser es una realidad tangible, porque lo que proclaman es cierto y porque apuntan directamente a la experiencia de cada cual, como sólo los grandes escritores saben hacerlo. Los versos de Háfiz transmiten la impresión de recordarnos algo que sabemos desde siempre, pero que habíamos olvidado. De lo contrario, las metáforas sugerentes no serían sino artificio, y la tan pregonada rebelión contra las prácticas convencionales sólo sería una pose. Es innegable que se trata de una poesía que conmueve, que llega a lo más hondo. Háfiz escribió los versos que transcribimos a continuación en una época de imposición de la ortodoxia religiosa, tanto es así, que algunos no han dudado en referirlos al Irán contemporáneo:

Bovad aya ke dar-e maykadeha bogshayand

Gereh az kar-e forubaste-ye ma bogshayand

Agar az bahr-e del-e zahed-e khodbin bastand

Del qavi dar ke az bahr-e khoda bogshayand

[¿Cuándo abrirán las puertas de las tabernas

y de mantenernos acogotados se abstendrán?

Si por el simple placer de los puritanos las cerraron,

ánimo, por Dios, que habrán de desandar lo andado]. [57]

Mucho tiempo después, Goethe, al igual que otros europeos, se sintió tan subyugado por la belleza de los versos de Háfiz que los tradujo al alemán. Su obra, el Divan –vocablo de uso corriente para designar este tipo de ediciones–, se utilizó, y aún se hace, como oráculo por muchas personas, que lo abren al azar con la esperanza de encontrar predicciones optimistas sobres su futuro. Sólo otro libro goza de un reconocimiento similar, el Corán:

Ay bad, hadis-e man nahanash migu

Serr-e del-e man be sad zabanash migu

Migu na bedansan ke malalash girad

Migu sokhani o dar miyanash migu

[Viento, cuéntale en voz baja lo que siento

en cien lenguas, de mi corazón el secreto,

Cuéntaselo, pero mira bien de no ofenderla.

Háblale y, entre líneas, deja que lo entrevea.] [58]

Los persas continuaron escribiendo poesía en el siglo XV y, después de Háfiz, surgieron otros poetas de renombre, como Jami y, más tarde, Bidel. Para entonces, ya disponían de un corpus literario sin parangón, tan espectacular y prolijo como sublime y diverso. Podemos comparar su desarrollo como similar al de la conciencia humana, que no se localiza en una parte concreta del cerebro, sino que es el resultado de la compleja sinapsis de millones de células. Porque, de alguna manera, el alma iraní hunde sus raíces en esta poesía, en los intrincados entresijos de los conceptos y las metáforas que encierra.

Más o menos cada cien años, los lectores occidentales descubren algún poeta persa. A Háfiz lo descubrieron en 1800; en 1900, le llegó el turno a Úmar al-Jayyam; el 2000 fue el año de Rumi. Posiblemente, esto no guarda una relación directa con los méritos o la verdadera esencia de estos poetas, y responde más bien a las cambiantes modas literarias y culturales de Occidente. Así, si los románticos erigieron a Háfiz en adalid de su movimiento, Úmar al-Jayyam fue el icono de los esteticistas, mientras que, para su desgracia, Rumi se ha erigido en modelo de cerebros entumecidos, productos de la New Age . Confío en que la perspicacia del lector le evite caer en el solipsismo, sobre todo si entiende un poco de persa. Porque, si se deja embaucar por la ilusión del lenguaje y la traducción, es posible que sólo llegue a atisbar un confuso reflejo de sí mismo y de la época que le ha tocado vivir, sin atisbar nada de lo que puede haber de inquietante al otro lado del espejo, es decir, la hondura del poema en sí.

A primera vista, la religión del amor de estos poetas sufíes de hace ochocientos años puede parecernos tan distante como arcaica, una realidad que en nada desmerece la enorme popularidad de Rumi y Attar entre nosotros, a pesar del hondo calado poético de sus versos. Esta situación puede ser molesta para aquellos darwinistas que, como Richard Dawkins, estiman que las teorías de su maestro han de desembocar por fuerza en el ateísmo; pero ¿qué más adecuado que una religión del amor para un mundo racional que ha dejado atrás el creacionismo y se ha echado en brazos de la teoría de la evolución? El darwinismo y sus teorías apuntan a la importancia fundamental que, para toda forma de vida, reviste el acto de la reproducción, el acto del amor. Con esta perspectiva, ¿hay algo más pertinente que una religión que, como metáfora de la espiritualidad, recurre a la emoción que culmina el acto amoroso como símbolo de unión con la divinidad, “pues regusto de eternidad nos da y regalo divino es”?

TIMURÍES

En torno a 1300, sobre todo durante el reinado de Ghazan Jan, los mongoles iljaníes, islamizados y amoldados a las costumbres de los persas, abandonaron aquella forma de gobernar tan expeditiva como devastadora que habían seguido hasta entonces. Así, trataron de reconstruir algunas de las ciudades que ellos mismos habían arrasado y de poner a punto los sistemas de regadío y cultivo tanto tiempo abandonados. Y en cierto modo lo consiguieron, de forma que Tabriz, la nueva capital, vivió una etapa de prosperidad. Azerbaiyán, de clima más húmedo y mejores pastos, siempre gozó del especial favor de los jinetes conquistadores. El eminente historiador Rachid al-Din Tabib (judío converso), gracias al mecenazgo de los iljaníes e inspirándose para su trabajo en las obras de Juvaini y otros, escribió una crónica tan voluminosa como imprescindible. Pero el intercambio cultural no tenía siempre su origen en Persia: la pintura miniaturista persa, por ejemplo, nunca se sustrajo al influjo de la estética china. A pesar de que los síntomas de recuperación se multiplicaban, Irán, bajo el régimen iljaní, era un país más pobre e inhóspito que antes. Respondiendo a una cadencia que casi nos atrevemos a calificar de determinista, el imperio de los iljaníes comenzó a fragmentarse, a medida que, como en su día sucediera con los selyukíes y los abasíes, los gobernantes tributarios de las diferentes provincias se fueron independizando del centro del poder. A mediados del siglo XIV , en las inmediaciones de Sabzavar, en el Jorasán, surgió un movimiento rebelde, de tendencias igualitarias, integrado por chiíes y sufíes. Se hacían llamar los sarbedari (“los de la soga al cuello”). [59]

Como otros movimientos del mismo signo, anteriores y posteriores, los sarbedari constituyen un buen ejemplo del eclecticismo religioso reinante en las provincias iraníes de la época. En otros lugares del imperio, chiíes y sufíes estaban enfrentados. Los sarbedari, por el contrario, no tuvieron mucha dificultad en conciliar los, sólo en apariencia, contradictorios y diferentes credos que profesaban sus integrantes, experiencia religiosa popular y novedosa que tuvo su importancia más adelante. Este movimiento es significativo en otro sentido, por cuanto los sarbedari encarnan, una vez más e independientemente de las contingencias dinásticas, el mismo espíritu de resistencia al invasor que surgió tras la conquista árabe, aún vivo a la llegada de los mongoles, [60] y que volvió a manifestarse más adelante, asunto éste que abre la puerta a la cuestión del nacionalismo. [61] En mi opinión, lo que hoy entendemos por nacionalismo responde a un concepto acuñado durante los siglos XIX y XX que, aplicado al siglo XIV o anteriores, resulta sencillamente anacrónico. Ya hemos señalado que, por encima de lealtades dinásticas o provinciales, tanto en la época de los sasánidas como antes, el sentimiento de pertenencia a un pueblo, el iraní, lo embargaba todo; ese mismo sentimiento que, más adelante, generó la chuubiya, la dinastía samánida y hasta el mismo Ferdousí. El concepto de nacionalismo no es, pues, el más adecuado para el caso que nos ocupa, pero negar la realidad de una identidad iraní en esta época supone echar por tierra todas las evidencias.

A partir de 1380, tanto los gobernantes tributarios que aspiraban a formar una dinastía, como las ciudades que empezaban a resurgir de sus cenizas, los campesinos y hasta los audaces sarbedari, todo se lo llevó por delante la siguiente oleada de invasores nómadas que, procedentes de las estepas, acaudillaba Timur (Timur-e lang, Timur el Cojo, Tamerlán o, al decir de Marlowe, Tamburlaine ). Hijo de un pequeño vasallo turco de la Transoxiana, tras reunir a unos cuantos guerreros, formó un ejército fuertemente disciplinado, según el modelo de Gengis Jan. Casó con una princesa de la familia del Gran Jan y se dio a sí mismo el sobrenombre de Güregen, que significa “yerno”, atribuyéndose en parte los laureles de su antecesor. Siguió la misma táctica de los mongoles en todo, incluso en lo que al terror se refiere. Al principio, utilizando Samarcanda como base operativa, se asentó en algunas ciudades de la Transoxiana, su provincia de nacimiento; a continuación, invadió Persia: arrasó ciudades, ordenó auténticas matanzas y envió el fruto del pillaje, junto con los supervivientes más aptos, de vuelta a Samarcanda, como ornamento de un nuevo paraíso de jardines y flamantes edificios. Para intimidar a sus enemigos, en sus correrías por las provincias persas Timur adoptó la costumbre de apilar cabezas cortadas (hasta setenta mil en ciento veinte montones a las afueras de Isfahán, ciudad cuyos habitantes habían tenido la osadía de atacar a las tropas timuríes); tras su paso, sobre todo por la región de Sistán, el desierto se enseñoreó una vez más de las tierras de cultivo y los regadíos abandonados. Al contrario que los mongoles, Timur llevó a cabo sus conquistas en nombre del Islam suní más ortodoxo, lo que en nada mitigó los horrores de la campaña. Tras apoderarse de Persia y derrotar a las Hordas Doradas de los mongoles en las estepas que rodeaban Moscú, se adentró en la India y conquistó Delhi. Antes de dirigir sus mesnadas de nuevo hacia Occidente, tuvo tiempo de conquistar Bagdad (otras noventa mil cabezas) y derrotar y llevarse cautivo al sultán otomano. Después regresó a Samarcanda, donde murió en 1405, cuando planeaba la invasión de China.

Circula la leyenda, probablemente apócrifa, de que Timur conoció a Háfiz. De lo que no cabe duda es que conoció al historiador y pensador árabe Ibn Jaldún. Ningún estudioso del periodo que abarca este capítulo podía pasar por alto los cíclicos altibajos de las diferentes dinastías ni las sucesivas invasiones nómadas, pero Ibn Jaldún fue el único que trató de buscar una explicación a estos fenómenos. [62] Fundamentó su teoría en la asabiya, el fuerte vínculo de solidaridad tribal o de pertenencia a una tribu que unía a los guerreros nómadas, una interdependencia exigida por las duras condiciones de vida en el desierto, las montañas o las estepas. Su espíritu de cohesión los convirtió en formidables guerreros, capaces de invadir y adueñarse de asentamientos agrícolas o de conquistar ciudades. Una vez alcanzados sus objetivos, los caudillos trataban de afianzar su autoridad entre los suyos, para impedir que los más ambiciosos intentaran colocarse en su lugar. Esto los llevó a favorecer a determinados grupos, como los habitantes de las ciudades, los funcionarios o los ulemas. Adoptaron también la costumbre de emprender grandes obras, de rodearse de magnificentes cortes para impresionar a sus súbditos y de reclutar tropas mercenarias, que eran más de fiar. De forma que el carácter vinculante de la asabiya de los primitivos conquistadores acababa por diluirse como un azucarillo. Cada dinastía instalada en el poder llegaba a creerse su propio mito y derrochaba sumas ingentes en ceremoniales fastuosos, lo que acababa por debilitarlas tanto de puertas adentro como más allá de los muros de la ciudad elegida como capital. La decadencia hacía cundir la desazón y el hastío entre los ulemas y los ciudadanos, que no tardaban en mostrarse dispuestos a recibir con los brazos abiertos otra oleada de invasores nómadas, que instauraban una nueva dinastía. Y vuelta a empezar.

Si bien este resumen es sólo una versión simplificada de la misma, la teoría de Ibn Jaldún no agotaba todas las circunstancias de las repetidas invasiones que sufrió Irán. Ya hemos señalado que la prosperidad que trajo la ruta de la seda sirvió no sólo de señuelo para los invasores, sino que impulsó también las relaciones comerciales; y que la vulnerable posición de Irán, y del Jorasán en especial, era consecuencia de su privilegiada situación geográfica, del mismo modo que, también gracias a la geografía, alcanzó insospechadas cotas tanto en lo económico como en lo cultural. El origen de los sucesivos declives de los abasíes y sus sucesores hay que buscarlo en su sistema de exacciones tributarias. Los funcionarios corruptos se quedaban con una parte de las exacciones, y para compensar esta progresiva aminoración de lo recaudado, los gobernantes no encontraban otra solución que incrementar los impuestos a los campesinos y terratenientes, lo que, a su vez, provocaba el rápido deterioro de la producción agrícola. Por otra parte, a cambio de los servicios prestados, los gobernantes trataban de recompensar a los soldados otorgándoles tierras en propiedad (iqtá, soyurgal) , con lo que, al cabo de cierto tiempo, éstos se veían más como campesinos o terratenientes que como guerreros. Del mismo modo, cedían el gobierno de las provincias a miembros de las grandes familias, en los que depositaban su confianza a cambio de exacciones fiscales y apoyo militar, con el resultado, como ya hemos tenido ocasión de comprobar, de que los gobernadores de algunas de estas provincias se volvían tan poderosos que se independizaban y, llegado el caso, tomaban las riendas del estado, como los buyíes.

La teoría de Ibn Jaldún, en los términos en que el historiador la expuso, no basta por sí sola para explicar la historia de este periodo. Se ajusta más a la realidad de los estados islámicos del norte de África, donde discurrió la mayor parte de su vida. Es, con todo, un esquema muy útil que, por si fuera poco, ofrece una explicación de las profundas motivaciones por las que se guiaban aquellos pueblos. No fue él quien las inventó: se limitó a constatarlas. Los nómadas solían tenerse por hombres dotados para la guerra. La corte estaba considerada como un lugar decadente que tendía a corromper a quienes entraban a formar parte de ella. A los ulemas se les otorgó el privilegiado papel de árbitros en caso de conflicto. Se trataba, pues, de estructuras mentales, sociales y culturales que, a su vez, repercutían en los acontecimientos.

Para el objetivo que aquí nos hemos propuesto, lo más importante es la fortaleza intelectual de la minoritaria clase de los persas estudiosos y de los funcionarios que, aun sumidos en la añoranza de sus antepasados sasánidas, soslayando dobleces e hipocresías cortesanas, siempre volvían a tomar las riendas de la situación. Pues, a pesar de todo, no renunciaron nunca a sus ensoñaciones amorosas y a sus jardines, al misticismo de índole religiosa, al trazado de espléndidos palacios y mezquitas, o al intrincado mundo de las matemáticas, la astronomía o la medicina. Crisis tras crisis, siempre encontraban acomodo al servicio de los conquistadores de turno, hasta ejercer una suerte de control sobre ellos. Conservaron, a pesar de los cambios –ya estuviesen establecidos en Bagdad, Balkh, Tabriz o Herat–, su lengua, su cultura y su incomparable bagaje intelectual. Se trata, sin duda, de uno de los fenómenos más sobresalientes de la historia del género humano. Porque como telón de fondo de lo que hemos referido en este capítulo, a saber, la conquista árabe y los sucesivos imperios (abasí, gaznaví, selyukí, mongol y timurí), discurre la historia de lo que, a la postre, destaca como el más importante de los imperios, el imperio iraní de la razón .

Tras la desaparición de Timur, las cosas continuaron igual que siempre. Los conquistadores acabaron por adoptar la forma de vida de los pueblos conquistados. Shahrokh, el hijo de Timur, llevó las riendas del imperio desde Herat, y alentó otro resurgimiento cultural persa, que sus sucesores se encargaron de continuar y que quedó reflejado en grandiosos edificios, manuscritos ilustrados y miniaturas, anticipo de la expansión cultural que representarían los imperios mogol y safaví. Como en anteriores casos, el imperió timurí acabó por fragmentarse en un mosaico de estados con dinastía propia. A finales del siglo XV , dos de esos estados, importantes confederaciones de tribus turcomanas, los Aq-Qoyunlu (“turcos ovejas blancas”) y los Qara-Qoyunlu (“turcos ovejas negras”) se enfrentaron por el poder en la más que devastada meseta iraní. Los turcos ovejas blancas se alzaron con el triunfo, pero fueron derrotados por una nueva dinastía procedente de la Anatolia turcomana, los safavíes, que contaron con el apoyo de los qezelbash. Para entender la dinastía safaví, sin embargo, hemos de remontarnos de nuevo al siglo VII, a fin de tener una visión más cabal de la historia y expansión del movimiento chií.

1  Saberi, página 254; traducción al inglés de Ahmadzadeh y el autor.

2  Hay que señalar, sin embargo, que el persa coloquial es mucho más sencillo que la forma escrita del persa clásico, y que el contacto con el cine, la televisión o Internet ha introducido importantes cambios en la lengua que hablan los jóvenes en la actualidad.

3  La interpretación de las relaciones entre el Profeta y los judíos de Medina es objeto de controversia. Véase Spuler, 1999, pp. 11-12; Stillman, 1979, pp. 11-16.

4  Véase Bouhdiba, pp. 19-20 y pássim.

5  Véase, por ejemplo, Lapidus, 2002, p. 30.

6  Frye, 1975, pp. 64-65.

7  Khanbaghi, 2006, p. 25.

8  Bausani, 2000, p. 118.

9 Ibídem, pp. 111-121.

10  Ibídem, p. 111; en cuanto a los cambios introducidos tras la conquista, véase Cambridge History, vol. IV , pp. 40-48 (Zarrinkub).

11  Cambridge History, vol. IV , pp. 63-64 (Mottahedeh).

12  Kennedy, 2005, pp. 134-136.

13  Yarshater, 1998, pp. 70-71.

14  Frye, 1975, pp. 122-123; Bausani, 2000, p. 143

15  Bausani, 1975, pp. 84-85

16  Nakosteen, 1964, pp. 20-27.

17   Citado en Frye, 1975, p. 150.

18  Bausani, 2000, pp. 121-130; véase también Khanbaghi, 2006, pp. 20-27.

19  Al-Maqdisi y Narshakhi, citado en Crone, 1994, p. 450.

20  Según la transliteración del persa que ofrece Saberi, p. 20; en cuanto a la traducción, vaya mi agradecimiento a Hashem Ahmadzadeh y Lenny Lewisohn. Para la selección de poemas que el lector encontrará en estas páginas, me he guiado por un criterio personal; por la brevedad de las cuartetas, he recurrido en demasía a la forma rubaiyat, circunstancia ésta que, aparte de la inclusión de los textos originales persas, me permitía la incorporación de un mayor número de versos de diferentes poetas en muy poco espacio.

21  Clinton, 1987, p. XVII .

22 Ibídem, pp. 72-73.

23  Idries Shah, 1964, p. XIV .

24  Arberry, 1958, p. 67.

25   Aminrazavi, 2005, pp. 25-27, y Avery/Heath-Stubbs, 1981, Apéndice I.

26 Ibídem, pp. 199-200.

27  Saberi, p. 75; traducción de Axworthy, Ahmadzadeh y Lewisohn. Hay ejemplos de otras cuartetas que Fitzgerald tradujo muy libremente.

28  Aminrazavi, 2005, pp. 131-133; Yarshater, 1988, pp. 148-150 (Elwell-Sutton).

29  Saberi, p. 78; traducción de Axworthy, Ahmadzadeh y Lewisohn.

30  Arberry, 1949, p. 14; Saidi, 1992, p. 36; traducción de Axworthy, Ahmadzadeh, Lewisohn y Avery.

31  Sobre el sufismo en general, véase especialmente Lewisohn, 1999, y Schimmel.

32  Lewisohn, 1999, pp. 11-43; Hodgson, 1974, vol. II , pp. 203, 209, 213, 217-222, 293 y 304

33  Cambridge History, vol. V , p. 299.

34  Arberry, 1958, pp. 90-91.

35  Gelpke, 1966, p. 168.

36  Clinton, 2000, p. 25.

37  Lewisohn y Shackle, 2006, p. 255; véase también L. Lewisohn, “Attar, Farid al-Din” como entrada, en The Encyclopedia of Religion, 2005, p. 601. Véase Nietzsche: “Was aus Liebe getan wird, geschieht immer jenseits von Gut und Böse” [“Lo que se hace por amor siempre va más allá del bien y del mal”]

38  Darbandi y Davis, 1984, pp. 57-75

39  Morgan, 1986, pp. 88-96 y pássim

40  Cambridge History, vol. V , pp. 313-314, inspiradas en Boyle, 1958, pp. 159-162.

41 Ibídem, p. 337.

42  Levy, 1999, p. 245

43  Mojaddedi, 2004, pp. 4-5.

44  Saberi, p. 257; traducción de Axworthy y Ahmadzadeh

45  Chittick y Wilson, 1982, p. 34.

46 Ibídem, p. 36

47  Moin, 1999, p. 47. Nos adentramos en arenas movedizas. La idea del hombre perfecto evoca reminiscencias de Sohravardi, del neoplatonismo, y hasta de las personificaciones (daena, fravashi) y ángeles del zoroastrismo posiblemente. Sobre este particular, véase también Corbin, 1971, vol. II , pp. 297-325

48  Corbin, 1977, p. 139. Es evidente la similitud entre esta descripción y las encontradas en algunos de los antiguos fragmentos dedicados a las daenas.

49  Chittick y Wilson, 1982, p. 60.

50  Wickens, 1974, p. 150.

51  Browne, 1969, vol. II , p. 530

52  Saberi, p. 274; traducción de Ahmadzadeh y el autor.

53  Ibídem, p. 277; traducción de Ahmadzadeh y el autor

54  Arberry, 1958, p. 331. Encontramos reminiscencias de este poema en Dover Beach, de Matthew Arnold.

55  Arberry, 1947, p. 43. Mi agradecimiento a Lenny Lewisohn por la traducción. Compárese con el poema de Thomas Hardy, Moments of Vision:

That mirror

Which makes of men a transparency

Who holds that mirror

And bids us such a breast-bare spectacle see

Of you and me?

[¿Y el espejo,

quién sostiene el espejo

que a los hombres por dentro muestra,

y de los torsos desnudos

a admirar el espectáculo nos estimula?)]

56  Y no sólo iraníes. Muchos intelectuales occidentales tampoco saben a qué carta quedarse. Dirigidos al Amado en tercera persona del singular, que en persa pertenece al género neutro, ¿se trata de versos homoeróticos, o heterosexuales y convencionales? La ausencia de marcadores de género, como ocurre en muchos de sus poemas, parece apuntar a una ambigüedad cargada de intención. Quizá sea preferible considerar el género neutro como el más apropiado y excelso para designar al Amado, es decir, a Dios.

57  Khanlari, 1980, ghazal 197; citado también en Limbert, 1987, p. 144.

58  Saberi, p. 384. Traducción del propio Saberi.

59  Cambridge History, vol. V , pp. 546-547.

60  Paul, 1997, pp. 46-47 y pássim.

61  Consúltese Vaziri, 1993, pássim

62  Ibn Jaldún, Muqqadimah, vol. I , pp. 353-355; Gellner, 1991, pássim.

IV

CHIÍES Y SAFAVÍES

Hombres más sabios y entendidos que yo han llegado a la conclusión de que la historia discurre según una trama, una cadencia y una estructura predeterminadas, pautas que a mí no se me alcanzan. Porque en su desarrollo sólo observo una serie de situaciones inesperadas que, como las olas del mar, se solapan las unas a las otras; una sucesión de hechos trascendentales que, por insólitos, son irrepetibles, de los que el historiador sólo puede inferir una conclusión cierta: la incidencia de lo contingente, de lo imprevisto, en el devenir del género humano. No se trata, en modo alguno, de cinismo o resignación. A pesar de que los logros de una generación bien pueden perderse durante la siguiente, que las motivaciones del ser humano a veces derivan por sendas que conducen al desastre y la barbarie, y no responden a ninguna de las leyes de la naturaleza, la realidad del progreso es un hecho histórico innegable.

H. A. L. FISHER

LOS ORÍGENES DEL MOVIMIENTO CHIÍ

A principios de octubre del año 680, [1] un centenar de hombres armados y sus familias, procedentes de La Meca y tras recorrer cientos de kilómetros por el desierto arábigo, llegaron a las proximidades de la ciudad de Kufa, a orillas del río Éufrates, al sur de la actual Bagdad.

Cuando los viajeros, encabezados por Husein, se disponían a entrar en la ciudad, les salieron al paso un millar de guerreros a caballo. Escoltados por los jinetes, los recién llegados se avinieron a dar media vuelta y dirigirse hacia al norte. Al día siguiente, se presentaron cuatro mil hombres más con la intención de que Husein prestase juramento de fidelidad al califa Yazid I, pero Husein se negó. Para entonces, éste y los suyos casi no tenían agua, y las tropas del califa les impedían acercarse al río.

Al cabo de unos cuantos días recibieron nuevas órdenes: por fuerza, Husein y los suyos debían prestar vasallaje. Los soldados formaron en orden de batalla y se dispusieron a cargar contra el reducido grupo. Husein trató de convencer a los suyos de que se pusieran a salvo y lo dejaran solo frente al enemigo. Pero su gente no se movió de su lado. Con palabras cargadas de reproches, se dirigió a las tropas que se disponían a atacarlos. Pero sus enemigos eran obstinados, y pronto comenzaron a llover flechas sobre los acampados. Muy inferiores en número, los hombres de Husein fueron exterminados uno a uno, mientras no dejaban de caer flechas sobre las tiendas y los cercados que protegían a los animales. Algunos trataron de volverse contra sus verdugos y, de uno en uno o de dos en dos, plantaron cara a las apretadas filas de soldados que los rodeaban, para acabar sucumbiendo. Al final, Husein se quedó solo frente a sus enemigos. Con una flecha clavada en la garganta, llevaba en brazos el cadáver de su hijo pequeño. Aunque se defendió con bravura, los soldados lo rodearon, lo arrojaron al suelo y uno de ellos le quitó la vida.

De los parientes varones de Husein sólo sobrevivió uno de sus hijos que, enfermo, no se había movido del campamento durante el enfrentamiento. Llevaron la cabeza de Husein a Kufa y se la presentaron al lugarteniente de Yazid. Éste abofeteó el rostro del decapitado, actitud que le valió la censura de uno de los presentes, por haber tenido el atrevimiento de profanar los mismos labios que una vez besara el Profeta de Dios.

Porque Husein era hijo de Fátima y de Ali, hija y primo del Profeta, y, en consecuencia, nieto de Mahoma. Esta versión de la matanza de los parientes más cercanos a Mahoma se ha transmitido de generación en generación entre los musulmanes chiíes. Como suele ocurrir en estos casos, debió de circular otra interpretación de los hechos, en que la actitud del califa omeya no saliese tan mal parada, puesto que, frente al idealismo estéril de los alauíes, actuó con el pragmatismo necesario para mantener la cohesión de un imperio tan dispar. Para nuestro propósito, lo fundamental es entender la interpretación que de tales sucesos hicieron los chiíes, como el acontecimiento crucial y decisivo que marcó los albores de la chía islámica. El sepulcro de Husein en Kerbala, erigido en el mismo lugar donde se produjo la matanza, es uno los lugares sagrados por excelencia de los chiíes. Todos los años se recuerda la tragedia (Achurá) con multitudinarias procesiones de duelo y diversas manifestaciones públicas de dolor. En torno a los sucesos de Kerbala, los musulmanes chiíes han creado un simbolismo que ensalza el martirio de Husein y perpetúa un ritual en que dolor, traición y oprobio aparecen entremezclados.

En tanto que los grandes cismas del cristianismo –el de ortodoxos y católicos y, más tarde, el de católicos y protestantes– se consumaron siglos después de Cristo, el gran cisma del Islam, el que todavía hoy divide a los musulmanes en suníes y chiíes, se remonta a los primeros días de la nueva fe, a los tiempos del propio Mahoma, antes de Kerbala incluso. Las comparaciones con los cismas del cristianismo no son de gran utilidad en este caso. Como señalan Richard N. Frey y otros, [2] un símil más atinado es el contraste entre la obstinación con que el judaísmo y el Islam suní se apegan a la ley y a la tradición, por un lado, y la insistencia en la humildad, el sacrificio y la jerarquía religiosa que prevalecen en el cristianismo y el chiismo, por otro. Las muestras de dolor de Achurá no difieren en demasía del espíritu con que se vive el Viernes Santo en algunos países católicos. Nuestro propósito a la hora de establecer comparaciones entre el movimiento chií y el cristianismo no es insinuar que tienen algo en común –que no lo tienen–, ni mucho menos alimentar la esperanza –que sería ingenuidad– de una feliz conclusión ecuménica; sólo pretendemos arrojar algo de luz sobre una situación que se nos antoja incomprensible, pero que, gracias a esta analogía, quizá acabe por hacérsenos menos difícil de entender, o no más difícil que el catolicismo cristiano.

El término “chía” significa en realidad “chía de Ali”, es decir, designa a los seguidores de Ali, primo del Profeta y uno de los primeros conversos. La chía, conocida también en los primeros tiempos del Islam como los alauíes, se refiere a aquellos que defienden la legitimidad dinástica de los descendientes directos de Ali y el Profeta. Más tarde aparecieron otras interpretaciones y doctrinas relacionadas con la chía.

Desde el principio, los seguidores de Mahoma hubieron de vérselas con la autoridad temporal. Así, cuando las tensas relaciones que mantenían con los dirigentes mequíes degeneraron en franca hostilidad, Mahoma, Ali y los suyos tuvieron que huir de La Meca y buscar refugio en Medina. Es una situación que se repite una y otra vez en la historia del islamismo y, muy especialmente, en la historia del chiismo. Mahoma abominaba del género de vida que llevaban los mequíes, y los exhortaba a llevar una conducta más ordenada y conforme a la voluntad de Dios, tal y como había sido revelada en el Corán. Las autoridades mequíes se mofaron de él y lo persiguieron. De modo que el conflicto entre la orgullosa, mundana y corrupta autoridad constituida y la austeridad y la abnegación que imponía la fe se erigió en patrón de conducta durante siglos (así se manifestó en la revolución iraní de 1979, y aún sucede en nuestros días).

Los musulmanes chiíes creen que Mahoma designó a Ali como sucesor, con el rango de califa, y que otros usurparon la legitimidad dinástica. Como ya tuvimos ocasión de ver en el capítulo anterior, cuando, en el año 656, Ali se convirtió en el cuarto califa, los gobernantes islámicos ya habían conquistado vastos territorios que se extendían desde Egipto hasta Persia. En estas circunstancias, las más prominentes familias de las tribus árabes acumularon un enorme poder, sobre todo algunos miembros de la tribu quraichí, muchos de ellos enfrentados con Mahoma antes de que La Meca se sometiese y se convirtiese, lo que obligó a los conquistadores árabes a establecer nuevas fórmulas de gobierno y a tantear nuevos equilibrios de poder.

Muchos musulmanes no veían con buenos ojos estos cambios, plasmados en pactos políticos y compromisos guiados por el pragmatismo. Ali, por ejemplo, supo guardar las distancias y llevó una vida retirada de austeridad y oración. Se convirtió, pues, en referente obligado de quienes disentían y, como tal, a su vez, estaba considerado por los más cercanos al califa, lo que desembocó en un conflicto entre autoridad y religión en el seno del Islam, el primero de estas características. Cuando Ali accedió al califato, la hostilidad culminó en guerra civil, fitna (“cisma, sedición”), y cuando, en el año 661, trató de firmar la paz, algunos de sus partidarios más radicales, los jariyíes, sintiéndose traicionados, lo asesinaron. Muáwiya, cabecilla de la facción opuesta, se hizo con el poder y se convirtió en el primer califa omeya. A su muerte, le sucedió su hijo Yazid, enemigo declarado de Husein durante los acontecimientos de Kerbala en el año 680.

Según los chiíes, la rebelión de Husein y el consiguiente desafío a la autoridad de Yazid fue un intento de regeneración del Islam, de volver a los principios que lo habían inspirado. El movimiento no sólo cobró fuerza por los lazos de sangre existentes entre Husein y el Profeta, sino también por el comportamiento sacrílego de Yazid y su corte, donde no sólo circulaba el vino, sino que también se daban por buenos algunos de los usos del Bizancio preislámico y algunas de las refinadas costumbres de los persas. Husein había contado con el apoyo de los habitantes de Kufa, pero las tropas de Yazid llegaron antes y, bajo amenazas, obligaron a los ciudadanos a no tomar partido. Algunos historiadores chiíes creen que Husein era consciente de que en Kerbala iba a encontrar la muerte, que sólo gracias a su sacrificio se pondría en marcha la tan anhelada renovación, extremo que algunos también han utilizado para establecer paralelismos con el cristianismo católico. Que los ciudadanos de Kufa, partidarios de Husein, no le prestasen ayuda añadió una fuerte carga de culpa al pesaroso recordatorio chií de los sucesos de Kerbala.

Tras la muerte de Husein, la dinastía omeya se mantuvo al frente del Islam, y Yazid y sus sucesores ampliaron sus dominios. Para que el lector se haga una idea más exacta del sentimiento de oprobio y pesar de los chiíes, bastará con que se imagine qué actitud habrían tomado los cristianos si, tras la muerte de Cristo, la iglesia hubiera quedado en manos de Judas Iscariote, Poncio Pilatos y sus sucesores. Desde entonces, los chiíes se consideraron como los desposeídos, los desheredados, siempre traicionados y humillados por los poderosos y usurpadores, lo que no quita para que, más tarde, surgieran dinastías chiíes no menos poderosas al frente de vastos territorios. Como movimiento popular y hasta nuestros días, los chiíes siempre han dado muestras de un hondo sentimiento de humanidad y compasión hacia los oprimidos, más justos que los ricos y poderosos, según ellos. Los primeros chiíes consideraban a los califas de la dinastía omeya como usurpadores, y confiaban en que, gracias a una revuelta, el poder volvería a manos de los descendientes de Mahoma, Ali y Husein, que no eran otros que los imames chiíes, línea dinástica colateral y alternativa que los legitimaba como dirigentes del Islam frente a las dinastías omeya y abasí. En aquellos estados dirigidos por los suníes, los chiíes siempre se consideraron como una minoría más o menos perseguida.

A pesar del cisma, en los primeros siglos, entre alauíes y chiíes se produjo un dinámico y libre intercambio de ideas, un nada desdeñable pluralismo de creencias y una considerable diversidad de opiniones. En parte como consecuencia de una tradición más apegada al Hadiz –que incluía los hadices relativos a dichos y hechos de los imames chiíes–, puede decirse que tanto la teología como la ley chiíes eran menos estrictas que en el Islam suní, más abiertas en cuanto al recurso a la razón en cuestiones teológicas, más partidarias del libre albedrío que de posiciones deterministas, y más receptivas a algunas de las ideas más heterodoxas que circulaban en el mundo islámico. Otro de los rasgos propios de su teología era el referido a los problemas concretos de los chiíes, como la conducta que debían seguir en caso de persecución.

Yáfar al-Sádiq, sexto imam de los chiíes, ideó una estrategia para escapar a la persecución que dio origen a una gran controversia. Nos referimos a la doctrina de la taqiyya, o disimulo al que pueden recurrir los musulmanes chiíes, para renegar de su fe en caso de necesidad y evitar la persecución. Esta dispensa guarda notables similitudes con la doctrina de la reserva mental preconizada por la Iglesia católica durante la Contrarreforma, y que, aunque es anterior en el tiempo, suele atribuirse a los jesuitas. Éstos se ganaron a pulso entre los protestantes la reputación de tortuosos y arteros a la hora de argumentar –de ahí el adjetivo “jesuítico”–, y la taqiyya sirvió para que los chiíes adquiriesen una fama similar entre algunos musulmanes suníes.

Hay quien sostiene que las doctrinas de Yáfar al-Sádiq coincidieron con un periodo de quietismo, en que, apartados de la política, los chiíes dejaron de lado los esfuerzos para derrocar a los califas rivales. El quietismo, como predisposición a la humildad y a la virtud alejada de toda ostentación, fue, y todavía lo es, uno de los hilos conductores del movimiento chií durante los siglos posteriores. Hubo, no obstante, otros grupos chiíes que protagonizaron algunas de las más sonadas revoluciones incluso en tiempos de Yáfar, entre otras la importante participación chií en la revuelta de Abu Múslim que instauró el califato abasí. En el año 765, tras la muerte de Yáfar al-Sádiq, se produjo un nuevo cisma. Un grupo de chiíes se puso de parte de Musa al-Kázim, hijo menor de Yáfar, mientras otros aclamaban al mayor, Ismaíl Ibn Yáfar, como séptimo imam. Éstos crearon la rama de los ismailíes o “chiíes septimanos” que, más tarde, se unió a la dinastía de los fatimíes en Egipto. La secta ismailí fue, asimismo, el origen del movimiento conocido como los “asesinos” (hassasin , “adictos al cáñamo indio”), una organización de la que poco se sabe, aunque los cronistas occidentales se encargaron de magnificar sus hazañas, que se estableció en los montes Elburz y adquirió especial relevancia en los periodos inmediatamente anterior y posterior a las invasiones de los mongoles, en la década de 1220.

En el siglo IX, y tras el fallecimiento del undécimo imam, que no tenía descendencia, el movimiento chií vivió de nuevo un momento de confusión (en febrero de 2006, extremistas suníes volaron la cúpula del santuario que alberga el sepulcro de este imam, hecho que provocó un nuevo y violento enfrentamiento entre suníes y chiíes). La principal corriente del movimiento chií no ismailí se dividió entonces en varias sectas, según las diferentes soluciones teológicas pergeñadas para dilucidar la cuestión de la sucesión. Finalmente, los creyentes chiíes se pusieron de acuerdo en torno a la descendencia del undécimo imam, que, según este acuerdo, sí había tenido un heredero, un hijo, pero que el joven se había ocultado, “ausentado”, poco después de la muerte de su padre para escapar a la persecución. Según esta creencia, cuando el caos absoluto y el desconcierto reinen en el mundo, el duodécimo imam, el Imam Oculto, reaparecerá para restablecer el reino de Dios en la Tierra. Las coincidencias con la doctrina cristiana del Apocalipsis y la segunda venida de Cristo son más que evidentes; de hecho, muchos chiíes creen que Jesús formará parte del séquito del Imam Oculto cuando regrese. Esta doctrina también guarda cierto paralelismo con el saoshyant (“salvador”) de la tradición zoroástrica.

Estas enseñanzas añadieron al movimiento chií un nuevo componente mesiánico, milenarista. Pero tambien trajeron consigo más inestabilidad y dudas, sobre todo en cuanto a las relaciones que los chiíes han de mantener con las autoridades, tanto religiosas como seculares. Si el imam era la única autoridad legítima, ¿cómo actuar en un mundo que no cuenta con la presencia activa del imam? Si las relaciones entre el movimiento chií y el poder temporal ya eran complicadas, ahora se encontraron con un problema añadido: ¿quién ostenta la autoridad en el seno del movimiento?

El Imam Oculto era el duodécimo y último de los sucesores de Ali. De ahí que quienes creían en su regreso fueran conocidos como “chiíes duodecimanos”, que constituían la comunidad chií más numerosa. Se trataba de una secta muy dispersa, quizá considerada sólo como una corriente más, que contaba con seguidores en el sur de Mesopotamia, en los alrededores de la ciudad de Qom (en el centro de Irán), en el nordeste del país y en Asia Central, en Líbano, en la costa sur del Golfo Pérsico, y en otros lugares. En la actualidad, los chiíes duodecimanos están asentados en Afganistán, Pakistán y la India. Tras el periodo de la poderosa dinastía ismailí, y aparte de otras dinastías chiíes –como los fatimíes, los buyíes, los qármatas y otras dinastías del siglo X– , fueron musulmanes suníes quienes casi siempre llevaron las riendas del poder, igual que, tras las invasiones de los mongoles, los otomanos, suníes ortodoxos, se alzaron con el poder indiscutible en la región occidental del mundo islámico.

LOS SAFAVÍES

A finales del siglo XV , apareció una belicosa coalición de jinetes turcomanos que, procedentes del noroeste de Irán y del este de Anatolia, se asentaron en Ardabil y llegaron a convertirse en una fuerza política y militar con afanes expansionistas dignos de tenerse en cuenta. En este periodo, como en épocas anteriores, el este de Anatolia y Azerbaiyán fueron el semillero de numerosas alianzas de este cariz más o menos belicoso, de creencias más o menos extremistas (ghuluww) –al menos por tales las tenían los pueblos vecinos–, en las que alternaban elementos sufíes, milenaristas y chiíes con la veneración de los santones. Recurrían a conceptos de raigambre mazdeísta que se remontaban a los joramitas de los siglos VIII y IX , [3] muy del gusto de desposeídos, fugitivos, enemigos declarados de jefes de poderosas tribus y gentes por el estilo, despojos andantes de una sociedad guerrera que, tras la destrucción y el caos que habían supuesto las invasiones de mongoles y timuríes –y en circunstancias similares a las que propiciaron el movimiento rebelde protagonizado por los sarbedari en el Jorasán, durante la dinastía iljanímji–, llegaron a erigirse en centro de poder alternativo. Un siglo antes, y más al oeste, un grupo de guerreros turcomanos de muy parecidas características, tras una serie de victoriosas campañas libradas contra los bizantinos, estableció los cimientos del imperio otomano.

Los componentes del grupo asentado en Ardabil daban en llamarse safavíes, en recuerdo de uno de sus primeros caudillos, el jeque Safi (1252-1334), suní y sufí, de posible ascendencia kurda, que había abogado por la vuelta a un Islam purificado y regenerado, y el establecimiento de un nuevo orden religioso en el mundo. Si bien los primeros pasos de los safavíes resultan confusos y controvertidos, todo parece indicar que el sucesor de Safi, Sadr al-Din (1334-1391) organizó el movimiento, estableció una jerarquía y tomó las medidas pertinentes en lo tocante al derecho de propiedad. De esta forma, los safavíes dejaron de ser una coalición de contornos mal definidos y se convirtieron en una organización disciplinada que estableció alianzas con otras tribus mediante el intercambio de favores y los matrimonios, lo que le permitió extender su influencia. Bajo los últimos jeques safavíes, se les unieron nuevos grupos o tribus (oymaq) mediante alianzas, pero que además participaban de un mismo credo religioso [4] (con el ejemplo espiritual y militar del imam Ali como aglutinante principal). Acaudillados por el jeque Yunaid (1447-1460), los safavíes y sus seguidores sellaron un pacto con los ya mencionados Aq-Qoyunlu que ostentaban el poder en los antiguos territorios de Irán. Juntos, llevaron a cabo incursiones contra los cristianos en tierras de Georgia y crecieron hasta convertirse en una fuerza militar de importancia. Más tarde, se enfrentaron con otras tribus musulmanas de la región.

Tras el recorrido por el sufismo y la poesía sufí del capítulo anterior, la irrupción de fervientes guerreros sufíes en las campañas de conquista emprendidas por los qezelbash produce cierto estupor. No hay que olvidar, sin embargo, que el sufismo era un fenómeno plural, diverso y heterogéneo, del que la escuela del amor no era sino una de sus múltiples facetas. Algunos de los jeques sufíes eran ermitaños cultos, dados a la contemplación, que llevaban una vida de pobreza. Pero también había otros sufíes menos contemplativos, más ghuluww (“radicales”) por así decirlo, más inclinados a instaurar la voluntad de Dios por medios terrenales sobre todo y, en consecuencia, más proclives a la violencia como recurso. En el sufismo, la sumisión del discípulo al maestro (pir) era una actitud muy común que, en el caso de las más agresivas, como los safavíes, adquirió una dimensión claramente militar. La capacidad militar de los safavíes residía en la destreza para el combate de los guerreros turcomanos que se contaban en sus filas, más conocidos como qezelbash (“cabezas rojas”) por los gorros rojos de doce hendiduras que lucían. Algunos de ellos entraban en combate montando a pelo sus cabalgaduras, sin armadura, convencidos de que su fe los hacía invulnerables. El sufismo que practicaban debía de ser austero, unas cuantas ceremonias colectivas y mutua lealtad; del mismo modo, entre ellos, la chía significaba poco más que la común veneracion por Ali, arquetipo del santo guerrero. En cualquier caso entre ellos había un fuerte sentimiento de asabiya (“fidelidad al grupo”).

No está claro el momento en que los safavíes se convirtieron al chiismo. En todo caso, y dadas las circunstancias de tiempo y lugar, se trata de una cuestión bastante artificiosa, porque las creencias chiíes formaban parte de una confusa nebulosa. A finales del siglo XV , un nuevo caudillo safaví, Ismail, amplió los territorios de los suyos a costa de los Aq-Qoyunlu, debilitados por disputas dinásticas. Es posible que Ismail, nieto de Uzun Hasan, el gran caudillo de los turcos ovejas blancas en las décadas de 1460 y 1470, tratase de emular algunos de los rasgos carismáticos y mesiánicos de su abuelo. En 1501, Ismail, con la ayuda de los qezelbash, se apoderó de la ciudad de Tabriz (antigua capital de la dinastía selyukí) en el noroeste de Irán, y se proclamó sah. Tenía sólo catorce años. Un italiano que tuvo ocasión de conocerlo lo describió como apuesto y bien proporcionado, no muy alto, fornido, de hombros anchos y pelirrojo. Lucía largos bigotes (rasgo típico de los qezelbash, como puede observarse en las ilustraciones de la época), era zurdo y muy diestro en el manejo del arco. [5]

Tras la conquista de Tabriz, ese mismo año Ismail proclamó la chía duodecimana como religión oficial de sus territorios. La doctrina que estableció era severa en extremo: los fieles estaban obligados a maldecir la memoria de los tres califas que habían precedido a Ali, acto sumamente ofensivo para los suníes, que veneraban a los cuatro califas rachidíes, es decir, los justos (los “bien encaminados”), entre los que se incluye Ali. Semejante actitud ahondó la división existente entre los safavíes y sus enemigos, especialmente con los otomanos suníes de Occidente, más ortodoxos. Sin embargo, sabemos por estudios recientes que, si bien los qezelbash eran adeptos de la chía, la decisión de Ismail fue una decisión política meditada.

Al cabo de diez años, Ismail había conquistado el resto de Iran zamin y todos los territorios que formaban parte del antiguo imperio sasánida, incluidos Mesopotamia y Bagdad, la antigua capital de los abasíes. Aparte de sofocar otras rebeliones, acabó con lo que aún quedaba de los Aq-Qoyunlu y derrotó a los uzbekos en el nordeste. Tras capturar en 1504 a dos lugartenientes de un caudillo rebelde, ordenó que los llevaran a Isfahán, los ensartaran en espetones y los asasen a la parrilla (kebabs) . A continuación, Ismail ordenó a los suyos que se los comieran como prueba de lealtad (no es el único ejemplo de canibalismo ritual entre los qezelbash del que tenemos noticia). [6]

Hasta ahora se había dado por sentado que la proclamación de la chía duodecimana fue un proceso rápido gracias a los numerosos estudiosos chiíes que Ismail había traído de fuera de Irán, [7] pero sí puede afirmarse sin lugar a dudas que, con la proclamación de la chía como doctrina oficial en sus territorios, el nuevo sah buscaba sobre todo afianzar su poder. Es importante señalar que, si bien durante siglos y mucho antes de 1501, en aquellas tierras habían arraigado vigorosas ramas del chiismo y se habían erigido importantes santuarios –como los de Qom y Mashhad–, Irán, como casi todo el mundo islámico de entonces, era predominantemente suní; el epicentro del movimiento chií se situaba en las ciudades santas del sur de Irak. [8]

Ismail también escribió versos, sobre todo en el dialecto turcomano de Azerbaiyán, que este sah elevó a la categoría de lengua oficial de la corte safaví. Es probable que sus seguidores recitasen y cantasen sus poemas a modo de himnos religiosos. La composición que transcribimos a continuación da una idea de la intensidad religiosa y de la seguridad en el combate de que presumían los qezelbash :

Soy el sah Ismail; de parte de Dios

estoy, y acaudillo a estos guerreros.

Fátima es mi madre; Ali, mi padre;

y uno más soy de los doce imames.

Arrebaté a Yazid la sangre de mi padre.

Bien sé que de la ceca de Haydar (Ali) soy

sempiterno Kherz; Jesús, hijo de María,

el Alejandro soy de los pueblos de hoy. [9]

Además de las grandes figuras del pasado que menciona, Ismail se identifica también con Abu Múslim, el mismo que derrotó a los omeyas en el año 750 e instauró el califato abasí.

Pero las esperanzas de Ismail de proseguir con sus planes de expansión hacia el oeste se frustraron. Contaba a su favor que muchas de las tribus turcomanas asentadas en el este de Anatolia eran de obediencia chií, pero, en 1514, los cañones otomanos frenaron en seco a los aguerridos qezelbash en la batalla de Chaldirán, al noroeste de Tabriz. Cuenta la leyenda que Ismail desahogó su fustración por la derrota asestando a uno de los cañones un tajo que perforó la pieza de artillería hasta el ánima.

Tras la derrota sufrida, Ismail ya no pudo contar con la lealtad incondicional y extrema de los qezelbash, ni éstos siguieron creyendo en el carácter divino de su misión. Cayó en un estado de abatimiento y se dio a la bebida. Agravados por el cisma religioso que los oponía, los enfrentamientos entre suníes otomanos y safavíes chiíes se prolongaron durante varios años. Tabriz, Bagdad y las ciudades santas de Irak cambiaron de manos en diversas ocasiones. En los territorios otomanos, sobre todo en el este de Anatolia, donde se los consideraba traidores declarados o en potencia, se perseguía y asesinaba a los chiíes. Los safavíes hicieron de Irán un estado fundamentalmente chií, como ocurre en la actualidad, donde de forma esporádica también se registraron episodios de persecución, especialmente dirigidos contra los seguidores de Zoroastro, los cristianos y los judíos, a pesar del trato especial que, como “pueblos del Libro”, se dispensaba a estas dos últimas confesiones. Era una situación parecida a la vivida en el siglo IV, durante el reinado de Shapur II, cuando, tras la decisión de Constantino de proclamar el cristianismo como religión oficial del estado, se intensificaron las persecuciones religiosas a ambos lados de la frontera que dividía los imperios persa y romano.

A pesar del legado sufí del que eran deudores, los monarcas safavíes se volvieron contra los sufíes, que también fueron perseguidos: la única tariqa sufí que se salvó de la quema fue precisamente la safaví; las demás desaparecieron o pasaron a la clandestinidad. A largo plazo, los únicos que salieron ganando de aquella situación fueron los ulemas chiíes. Fue, sin duda, un cambio importante, puesto que, hasta ese momento, los sufíes habían desempeñado un papel muy determinante en la vida religiosa iraní, sobre todo en las zonas rurales. Sin embargo, los enfrentamientos bélicos entre safavíes y otomanos acabaron debilitando la fuerza de la chía fuera de Irán, mientras los otomanos perpetraban matanzas de chiíes en Anatolia.

El imperio instaurado por Ismail generó también problemas de puertas adentro. El primero y principal de todos, la desmedida belicosidad de los qezelbash y las dificultades consiguientes para controlarla; los recelos, por otra parte, entre turcomanos y tayikos (vocablo despectivo con que los persas se referían a los turcomanos); sin olvidar las diferencias surgidas entre los eclécticos qezelbash, que se inclinaban por el sufismo, y las tradiciones de la charía que defendían los ulemas chiíes urbanos. Poco a poco, y tal como Ibn Jaldún había pronosticado, la balanza se inclinó a favor de los persas y de los ulemas. Al sucesor de Ismail, Tahmasp I (hacia 1524-1576) le tocó vivir varios años de guerra civil siendo todavía un niño. Durante su reinado perdió parte de los territorios que había heredado en el oeste a manos de los otomanos (incluida la ciudad de Bagdad, en 1534) y frente a los uzbekos en el este. Trasladó la capital del reino de Tabriz a Qazvín y reforzó las defensas de esta ciudad. Tras su muerte, estalló de nuevo una guerra civil, a la que siguió un periodo de agitación durante el que dos sahs se proclamaban sucesores. Eso fue antes de que Abbás urdiese astutas alianzas con algunas tribus de los qezelbash y accediese al trono en 1587.

ABBÁS I EL GRANDE

Entre los logros de Abbás como sah, aparte de las victorias militares, hay que mencionar las reformas institucionales y la edificación de espectaculares monumentos arquitectónicos, lo que le valió el posterior renombre de Abbás el Grande. Fue un gobernante de talento, caudillo militar y autócrata despiadado. Su reinado constituyó, sin duda, la época dorada de la dinastía safaví, pero las guerras civiles y los enfrentamientos, vividos cuando aún era un niño –muchos de sus parientes fueron asesinados entonces–, hicieron que la sombra de la sospecha estuviese siempre presente en sus actuaciones. Y lo mismo puede decirse de los métodos brutales a que recurría.

La mayoría de los cambios y reformas introducidos por Abbás fueron de índole militar. Se apartó de forma deliberada de las tribus de los qezelbash, y en su nueva capital, Isfahán, adonde trasladó la administración en 1598, organizó un nuevo ejército dispuesto para actuar en cualquier momento. Siguiendo la senda iniciada en tiempos de Tahmasp, el nuevo ejército se constituyó teniendo muy en cuenta el papel de la artillería; contaba incluso con un destacamento de mosqueteros. Muchas de las innovaciones que puso en práctica no fueron sino un remedo del modelo adoptado por los otomanos. Así, los mosqueteros no pasaban de ser una réplica de los jenízaros. Reclutó sus tropas entre los qezelbash –que se integraron en las nuevas unidades de la caballería, los qurcis –, así como entre los habitantes de las ciudades y aldeas persas (la infantería), pero también llevó a Isfahán, con idéntico propósito, a muchos georgianos, armenios y hombres de otros pueblos, oficialmente como esclavos: los llamados qullar o ghulams, que servían como pajes a los jinetes, aunque algunos también fueron destinados a la infantería. Lejos del terruño y sumidos en un ambiente más o menos hostil, en el que sólo dependían de la voluntad del sah, la fidelidad de aquellos soldados le merecía más confianza. Muchos de los ghulams llegados de Georgia y Armenia sirvieron más tarde a sus órdenes como comandantes, funcionarios o gobernadores provinciales. A pesar de tantos cambios, cuando el sah en persona se ponía al frente de sus ejércitos, siempre recurría a soldados de las tribus de los qezelbash como refuerzo, pues, en definitiva, eran quienes llevaban el peso de la acción en el campo de batalla. [10]

Al igual que en muchos Estados anteriores a la era industrial, tanto el reparto de tierras como los impuestos guardaban una estrecha relación con los gastos militares. En este apartado, también salieron perdiendo los jefes de las tribus de los qezelbash, pues Abbás se apropió de terrenos cuya propiedad ostentaban y, o bien los puso en manos de sus funcionarios para que los administrasen, o bien los repartió como tuyul, tierras que iban asociadas al cargo que un individuo ejercía, y de las que se beneficiaba en tanto lo desempeñase. Normalmente, los ingresos que percibían estos individuos eran sólo una parte de lo que esas tierras producían. Con esta medida trataba, por un lado, de reforzar la lealtad de quienes ostentaban cargos públicos y, por otro, de evitar que las tierras cayeran en manos de potentados ambiciosos, de tal manera que los beneficios no revirtiesen a la corona.

Los ingresos del estado también aumentaron gracias a la presión fiscal sobre el comercio, en especial el de la seda, cuya producción se concentraba en la provincia de Gilán (entonces Persia mantenía relaciones comerciales con Oriente, en especial con la India, aunque parte de la seda que producía iba a parar a Europa, de la mano de mercaderes armenios). Con el mismo objetivo, Abbás se aprovechó de la English East India Company –que se hizo con los derechos para comerciar con Persia en 1616–, para arrebatarle a los portugueses el control del estrecho de Ormuz y restablecer la presencia persa en el Golfo Pérsico. [11]

Si otro gobernante más pusilánime hubiese llevado a cabo tales reformas, no habría durado mucho en manos de los qezelbash. Con astucia, sin embargo, Abbás logró enfrentar a las diferentes tribus entre sí, lo que unido a la gloria de sus victorias militares le dejó las manos libres para emprender casi cualquier cosa que se propusiera. Con sus ejércitos de nueva planta, derrotó a los uzbekos en Oriente –una victoria que le permitió restaurar la frontera en el río Oxus– y a los otomanos en Occidente –llegó a tomar Bagdad en dos ocasiones–. Para asegurarse el fruto de sus victorias, especialmente en el nordeste, desplazó a muchos kurdos y a parte de las tribus qezelbash, como los qayaríes y los afsharíes, para que velasen por el mantenimiento de las nuevas fronteras. Esta política de reasentamientos sirvió de paso para reforzar su autoridad frente a las tribus que, así fragmentadas, se vieron privadas de gran parte de su autonomía. Con el fin de evitar que adquiriesen demasiado poder en las regiones que tenían encomendadas, trasladaba a los gobernadores de una a otra provincia con cierta regularidad. También fueron muchos los armenios desplazados desde el noroeste a un suburbio al sur de Isfahán, Nueva Julfa, donde todavía reside una comunidad de cristianos armenios con su obispo.

La nueva capital, Isfahán, que ya había sido un enclave importante durante la dinastía sasánida y albergaba importantes monumentos y mezquitas de épocas posteriores a los sasánidas, sigue siendo en la actualidad la más espléndida y espectacular galería de arquitectura islámica del mundo, gracias sobre todo a los edificios que aún se conservan del periodo safaví. Aunque cuente con edificaciones de renombre de épocas posteriores, casi todos los edificios importantes de la ciudad fueron construidos o comenzaron a edificarse en tiempos de Abbás: los elevados y airosos pórticos azulados de la mezquita del Sah, el hermoso puente del jan Allahvardi, los palacios de Ali Qapu y Chehel Sotoun, la mezquita del jeque Lotfallah y la grandiosa plaza de Meidan-e Shah (así como otros palacios, pabellones y jardines que han desaparecido para dejar paso a los comercios y viviendas de la ciudad moderna). Con magnificencia rara vez superada, estos edificios dan buena fe del poder y prestigio de los safavíes y de su identificación con el Islam chií.

Uno de los mayores triunfos de Abbás fue el de haber vivido y gobernado durante el tiempo suficiente como para ver terminados muchos de los muchos proyectos que había acometido. Sólo tenía un problema, que él mismo se había buscado: la sucesión, asunto peliagudo donde los haya para más de una monarquía. En Europa, la mayoría de las veces, el problema se daba porque un príncipe no era capaz de engendrar un hijo varón, una situación que provocaba toda suerte de dificultades: desde divorcios, como en el caso de Enrique VIII, hasta maniobras de toda índole para que se reconociese el derecho de sucesión de una hija o de un pariente más lejano, sin olvidar las contiendas en torno a la sucesión, que podían llegar incluso a la guerra abierta, como en los casos, por ejemplo, de la guerra española de Sucesión (1701-1714) o la guerra por la sucesión en Austria (1740-1748). En el mundo islámico, el problema era otro. La poligamia hacía menos habitual que los reyes muriesen sin hijos varones; muy al contrario, su problema podía ser una abundante prole masculina, de tal manera que, tras la muerte del monarca de turno, las contiendas sucesorias entre los aspirantes eran casi inevitables. En el imperio otomano había incluso una cierta institucionalización de estos procesos: muerto el progenitor, los hijos que habían servido a las órdenes de su padre como gobernadores provinciales se dirigían a toda prisa a la capital para reclamar el trono; el ganador de la carrera tenía asegurado el apoyo de los jenízaros y condenaba a muerte a sus hermanos rivales. Andando el tiempo, los otomanos se inclinaron por una solución más digna, y albergaron a los posibles sucesores en el palacio del harén de sultán hasta que éste falleciese. Esta solución tenía el inconveniente de que los aspirantes no estaban muy al tanto de las obligaciones y tareas de gobierno, lo que al final sólo servía para dar más poderes al visir de turno, que gobernaba en la práctica con el rango de virrey. Todo muy aleatorio, en definitiva.

Muchos gobernantes tenían diferencias y enfrentamientos con sus hijos varones. La historia está plagada de rivalidades entre reyes y príncipes herederos. Abbás no fue una excepción; de hecho, accedió al trono tras haber depuesto a su padre. Imitando una vez más la forma de hacer las cosas de los otomanos, encerró a sus hijos en el harén por miedo de que tratasen de destronarlo. Como, aun así, temía que se conjurasen en su contra, los dejó ciegos y a uno de ellos le quitó la vida. Finalmente, tras su muerte (1629), le sucedió uno de sus nietos. Los posteriores monarcas safavíes mantuvieron esta costumbre de confinar en el harén a los herederos al trono.

Aunque se mostró respetuoso con los santuarios de sus antecesores sufíes en Ardabil, tras la meditada decisión de limitar el poder de los qezelbash y detectar ciertos asomos de rebeldía entre los sufíes nuqtavíes, Abbás ordenó ejecuciones y otras medidas de castigo que acabaron por quebrantar el sufismo. Por el contrario, siempre estuvo de parte de los ulemas y de quienes ayudaban a éstos con donaciones (auqaf) , sobre todo en las ciudades santas de Mashhad y Qom. En cierta ocasión, por devoción y por dar ejemplo a los suyos, recorrió el desierto a pie como un peregrino más. En veintiocho días cubrió la distancia que separaba Isfahán de Mashhad. Como los continuos enfrentamientos con los otomanos hacían difícil y poco seguro el acceso a las ciudades santas del sur de Irak, el ejemplo del sah bastó para que los chiíes persas eligiesen las ciudades santas de su país como lugar de peregrinación, lo que incrementó el número de donaciones. En agradecimiento, los ulemas se pusieron aún más de parte del régimen safaví, algo que adquirió su importancia más adelante. Con más sagacidad y mejores resultados que sus antecesores, Abbás instauró un sistema de gobierno que preservaba los ingresos del estado, de forma que, durante más de un siglo, fueron muchas las donaciones de tierras de carácter religioso. Aunque, a veces, los donantes sólo pretendían eludir el pago de impuestos, ya que las propiedades religiosas estaban exentas de esta obligación. [12]

Durante el reinado del sah Abbás, la dinastía safaví instauró una forma de gobierno tan compleja, eficaz y duradera como no se había visto en Irán desde hacía siglos. [13] El estado safaví, su administración y la institucionalización del chiismo fueron los pilares sobre los que aún se asienta el Irán de nuestros días. Fue uno de los periodos de mayor esplendor cultural, con una brillante manufactura de objetos refinados (metalistería, hilaturas, alfombras, primorosas miniaturas, cerámicas…) y en el que destacó sobre todo la arquitectura. La oficialización de la chía y la posición de los ulemas chiíes determinaron un periodo de intensa creatividad del pensamiento chií, especialmente entre los pensadores de la llamada Escuela de Isfahán (Mir Damad, Mir Fendereski y el jeque Baha’i), sin olvidar a Mulá Sadra y su filosofía de la religión.

Mulá Sadra nació en Shiraz, en 1571 o 1572. De joven estudió en Qazvín y en Isfahán. Desde el principio mostró interés por la filosofía y las materias religiosas entonces habituales, así como por el sufismo. Fue discípulo de dos eminentes pensadores de la época, Mir Damad y el jeque Baha’i; pasó algún tiempo en las proximidades de Qom, y se dedicó a viajar antes de asentarse como maestro en su Shiraz natal. Sus ideas, en especial las expresadas en el libro conocido como Al-Afsar al-arba’a (Cuatro viajes), se inspiran en la filosofía de Avicena y el neoplatonismo, pero también en el pensamiento tradicional chií y en el sufismo de Sohravardi (iluminacionismo) y de Ibn al-Árabi. Por su insistencia en la idea de que la existencia precede a la esencia, ha llegado a ser calificado de existencialista. En su época, tales ideas, proclives al misticismo tan denostado por los ulemas, suscitaron polémica. Sin embargo, Mulá Sadra logró armonizar el racionalismo filosófico con la mística personal, según un método de estudio y meditación individual [14] . De esta forma, recurriendo al concepto de erfan , logró hacer compatible el misticismo [15] con la enseñanza tradicional que se impartía en las madrasas. Desde entonces, y durante siglos, su filosofía fue uno de los pilares del pensamiento islámico.

En la región oriental del mundo islámico, la influencia de la cultura persa se dejaba sentir con intensidad en aquella época, y fue precisamente en esos siglos cuando su esplendor traspasó las fronteras, y se difundió en la Turquía otomana –donde la correspondencia diplomática se escribía en persa y la poesía adoptó los cánones de esta lengua–, en los janatos del Asia Central y, sobre todo, en la India mogol, donde el persa fue lengua oficial de la corte y floreció una cultura de origen eminentemente persa, especialmente en lo que a poesía, música y religión se refiere. Si aún persistía la influencia de Persia, era sobre todo gracias al legado cultural de épocas anteriores: la hostilidad de los regímenes suníes que la rodeaban tendía a aislarla del resto del mundo. Algunos poetas y otros artistas se trasladaron a la fabulosa y fastuosa corte mogol. Hay quien se refiere a la poesía de esta época como poesía safaví; otros, en cambio, más ceñidos a la realidad, la han calificado de poesía hindú porque, aunque está escrita en lengua persa, procedía de la India. También hay diferencias de opinión en cuanto a la calidad de la misma. Así, el eminente crítico iraní Bahar, al igual que Browne en su día, abomina de ella; desde mediados del siglo XIX , su consideración y los calificativos que ha recibido son más bien negativos: poesía insulsa, de recursos anacrónicos y carente de hondura. Hasta cierto punto, estas opiniones eran un contrapunto al juicio favorable sobre el movimiento poético que desplazó a la poesía safaví desde 1760 en adelante y sólo en Persia. Aunque hay quienes aprecian los méritos de los poetas safavíes. Pero, gustos aparte, lo cierto es que en aquella época prosperó una cultura literaria persa que se extendía desde Estambul hasta Delhi y Samarcanda, y que ejerció una extraordinaria influencia en muchas composiciones poéticas contemporáneas y posteriores, tanto en turco como en urdu. Era el reflejo de una más vasta cultura cortesana, intelectual y religiosa. Cultura que, sin embargo, no fue tan bien acogida en la capital de Persia, donde la lengua de la corte era el turco y los mulás gozaban de más predicamento que los poetas. [16]

En siglos anteriores, a pesar de lo incierto de los tiempos –o precisamente como resultado de la inestabilidad política en el espacio cultural de Iran zamin –, las circunstancias facilitaron el surgimiento en Persia de un importante, aunque errático, pluralismo religioso y una relativa libertad de pensamiento. Durante el periodo de la poderosa dinastía safaví, el centro de la meseta iraní se vio a salvo de invasiones, lo que, tras el caos que habían supuesto las anteriores incursiones, debió de ser recibido como una bendición. No obstante, algunas de las libertades de que antes había disfrutado el pueblo iraní se vieron recortadas o acabaron por marchitarse.

Desde el principio, el chiismo safaví predicado por los ulemas bajo sus órdenes se mostró extremista e intolerante de puertas adentro, una actitud que se agravó como consecuencia del conflicto religioso con los otomanos. Desde la instauración de su régimen, los safavíes concedieron mucha más importancia a la religión que la mayoría de sus antecesores suníes. Se trata de una cuestión delicada, que no podemos pasar por alto. Los sufíes habían caído en desgracia, y la vida intelectual se desarrollaba en las madrasas. Había exaltados y aprendices de mulá –con seguidores entre los luti (“jóvenes rebeldes”) de las ciudades–, que mantenían posturas más extremistas que otros clérigos, más reflexivos y cultos. El caso es que una vez que la chía se convirtió en religión oficial, la historia tantas veces repetida de las persecuciones sufridas por sus fieles no bastó para inspirar una mayor compasión ante la situación de indefensión que padecían otras minorías. Conceptos como el de la impureza religiosa (najes) de los infieles, aplicados sobre todo a los judíos, contribuyeron a un empeoramiento general de las condiciones de vida de las minorías, que desembocó en un periodo especialmente oscuro de persecuciones y conversiones forzosas a partir de 1642. En este sentido, se dictaron normas que iban más allá de los antiguos códigos, pero que se inspiraban, al menos en parte, en disposiciones análogas del periodo bizantino anterior al islamismo, según las cuales los judíos tenían obligación de llevar distintivos rojos como identificación, no se debía tener en cuenta su testimonio, no podían llevar calzado a juego, ropas elegantes ni fajín, no debían andar por el medio de la calle ni pasar por delante de un musulmán, no les estaba permitido entrar en un comercio o tocar la mercancía, tenían que celebrar los esponsales en secreto, si un musulmán los maldecía, debían guardar silencio, etcétera. [17] En definitiva, nada que recordase el espíritu de tolerancia que el Islam otorgaba a “los pueblos del Libro” (pero sí a otras medidas dictadas en la Europa medieval y cristiana, así como en otros periodos recientes). Muchas de estas normas, más que dar cuenta de la realidad que entonces se vivía, eran producto del fanatismo de unos cuantos mulás extremistas, de forma que su grado de aplicación dependía del momento o del lugar donde se aplicaban. Constituían, pues, un buen indicativo de las actitudes de algunos, al tiempo que legitimaban los comportamientos de otros. La autoridad de los mulás más compasivos y cultos era el mejor escudo de los judíos, cristianos y seguidores de Zoroastro ante la intolerancia. [18] Pero había otros mulás, los menos por fortuna, que actuaban como agitadores en contra de estas minorías indefensas.

Incluso algunos ulemas parece que no veían con buenos ojos una relación tan estrecha entre el régimen safaví y los responsables religiosos chiíes. Pero, por otra parte, esa colaboración hizo que otros mulás hicieran la vista gorda y, ante las prevendas de los sahs safavíes –emolumentos, donaciones y una cierta autoridad política–, se olvidasen de la tradicional desconfianza de la chía en lo tocante a la política, la realeza y la autoridad secular, una actitud que le confería gran parte de su atractivo. [19] Como suele ocurrir, la avaricia arrastró a algunos representantes significados del chiismo, que se hundieron con la dinastía safaví.

Tras la muerte de Abbás el Grande en 1629, la dinastía safaví se mantuvo en el poder durante casi un siglo. A excepción del reinado del sah Abbás II (1642-1666), fue un periodo de estancamiento. En 1638, Bagdad pasó de nuevo a manos otomanas y, por el Tratado de Zohab (1639), la frontera entre ambos imperios quedó establecida en los mismos límites que hoy separan Irán de Irak. En 1648, Abbás II arrebató la ciudad de Kandahar a los mogoles. A partir de entonces, Oriente también vivió un periodo de tranquilidad.

Desde un punto de vista militar, la dinastía safaví alcanzó su apogeo durante los reinados de Abbás el Grande y de Abbás II. Junto con la Turquía otomana y la India mogol, el persa era uno de los “imperios de la pólvora” –según la expresión de Marshall G. Hodgson–, pero la utilización de armas de fuego provocó menos cambios en sus costumbres y estructuras que en los otros imperios. Aunque los ejércitos persas disponían de cañones y mosquetes, su utilización no modificó las tácticas bélicas, sino que se convirtieron en un mero complemento de sus ya anticuadas estrategias militares. La tradición persa de guerrear con jinetes diestros en el manejo del arco y la lanza, épico recuerdo de los tiempos de Ferdousí, era reacia a la utilización de las armas de fuego, tan extrañas y estruendosas. La caballería persa superaba aún con creces a los jinetes enemigos, pero, al contrario que otomanos y mogoles, los safavíes no mostraron gran interés por la artillería pesada ni por las nuevas tácticas de asedio, que exigían mayores requerimientos técnicos. Las enormes distancias, la carencia de ríos navegables, lo abrupto del terreno y los pésimos caminos que surcaban la meseta iraní no facilitaban el transporte de armamento pesado. Cuando en Europa, como en muchas otras partes del mundo, se erigían enormes y costosísimas fortificaciones para plantar cara a los cañones, muchas ciudades iraníes carecían de muros defensivos o estaban protegidas por murallas muy antiguas que se caían a pedazos. En resumen, la revolución de la estrategia militar se quedó a mitad de camino. [20]

Parece que el alcohol tuvo algo que ver con los exiguos logros de los últimos monarcas safavíes. Desde la época del sah Ismail, e incluso antes, las celebraciones puramente lúdicas formaban parte de los rituales de compañerismo de los qezelbash. En estas celebraciones, el alcohol corría sin tasa, según antiguas costumbres de las tribus mongolas y turcomanas de Asia Central, así como determinados hábitos de los sufíes ghuluww y de la tradición persa de razm o bazm. Cuentan las crónicas que, tras la conquista de Bagdad en 1508, [21] Ismail contempló la ejecución de sus enemigos desde un barco, anclado en mitad del Tigris, mientras bebía vino. Como ya hemos señalado, su afición a la bebida fue a más tras la derrota de Chaldirán, y algunos cronistas afirman que el alcohol fue la causa de su prematura muerte (1524). Aunque, en términos generales, la cultura islámica rechazaba a la ingesta de alcohol, en determinados círculos cortesanos el vino tenía el atractivo de lo prohibido (lo que nos lleva a pensar en esa propensión a la ebriedad tan habitual en la sociedad británica y también en otras naciones protestantes, cuyas autoridades religiosas, en épocas pasadas, han desaprobado el consumo de alcohol). El sah Tahmasp dejó de beber en 1532 ó 1533 y se mantuvo firme en su decisión de no volver a hacerlo hasta su muerte (1576); pero, según sus contemporáneos, el alcohol fue la causa de la muerte de su sucesor, el sah Ismail II, así como de la del sah Safi (que reinó de 1629 a 1642) y del sah Abbás II (que lo hizo entre 1642 y 1666). [22]

Esta vinculación de la decadencia política con la la bebida bien podía responder a la actitud moralizante de algunos cronistas que rechazaban el alcohol y, para los cuales, el simple hecho de tomar vino era prueba de indolencia, incompetencia, amoralidad y mal carácter. Sin embargo, el sah Abbás I también bebía, sin que eso le restase un ápice a su reputación. Pero hay demasiadas referencias a la bebida en los anales de la época como para considerarlas fruto del imaginario del cronista de turno. En este aspecto, el reinado del sah Solimán puede considerarse paradigmático.

Solimán accedió al trono en 1666, y su reinado se prolongó durante veintiocho años. Un cronista de la época refería:

Era alto, fuerte y nervioso, aunque un tanto amanerado; nariz romana y bien proporcionada, grandes ojos azules y una boca ni pequeña ni grande; barba teñida de negro, redondeada bajo la barbilla que, bien recortada, llegaba a confundirse con las patillas. Sus modales eran afables, pero majestuosos. De voz masculina y agradable, hablaba siempre en tono mesurado. Tan cortés se mostraba que, cuando alguien se inclinaba ante él, parecía devolverle el saludo con una leve inclinación de cabeza y una sonrisa en los labios. [23]

Con la excepción de la inesperada invasión de la provincia de Mazanderán que, entre 1668 y 1669, protagonizó Stenka Razin –conocido como el “rey de los ladrones”–, al frente de sus cosacos del Don, el reinado de Solimán fue un oasis de tranquilidad. Por orden suya, se construyeron suntuosos palacios y mezquitas, buena muestra de cómo se administraba el dinero de las donaciones religiosas y de la automplacencia del monarca y su endogámica corte. Más allá de estas ocupaciones, que no auguraban nada bueno, Solimán mostró poco interés por los asuntos de gobierno, y delegó estas responsabilidades en sus funcionarios. En ocasiones, se divertía obligando a sus servidores, en especial a los más religiosos, a apurar hasta el final una enorme copa de vino (hazar pishah) ; algunos se desmayaban y tenían que sacarlos en parihuela. Si daban muestras de aguantar, el sah los encarecía cómicamente para que expusiesen su opinión sobre importantes asuntos de estado. [24]

Fig. 7. El sah Solimán, rodeado de músicos, eunucos, cortesanos y un desmañado europeo que le implora. Aunque la administración safaví aún funcionaba, durante su reinado y el de su sucesor comenzó a mostrar síntomas de agotamiento.

Salvo en contados arrebatos de templanza por cuestiones de salud o de conciencia, el sah Solimán era un gran bebedor. [25] Su despreocupación por todo lo que no tuviera que ver con los placeres y el amor era consecuencia lógica de haber sido criado en el harén. Su interés por el mundo en que vivía nunca fue más allá de los límites de la corte que lo rodeaba. Su única preocupación consistía en llevar la vida regalada de siempre, disfrutando de los placeres que antes le habían sido negados. Sin embargo, algunos cronistas apuntan que, cuando se emborrachaba, podía volverse desagradable en extremo; así, en una ocasión, ordenó que le arrancasen los ojos a su hermano; otras veces le daba por ordenar ejecuciones.

No hay mejor muestra de la fortaleza del régimen safaví y de la efectividad de su burocracia que el hecho de que, aun privado de monarcas de carácter, las tareas del estado siguieron su curso. En otros estados islámicos, un visir o un primer ministro avispado se hubiese hecho con las riendas del poder sin pestañear. Al parecer, en la corte de Isfahán, el ascendiente de otros altos cargos, sin olvidar a la Begum (princesa real) Maryam, tía del sah, que llegó a estar al frente del harén, bastó para evitar este tipo de tentaciones. Así pues, con el paso del tiempo, los funcionarios miraron más por sus propios intereses y los de quienes los apoyaban que por los del estado. Las burocracias no son instituciones más o menos dignas por propia condición, sino que, para que no se tuerzan, precisan del control de una voluntad fuerte y de periódicas reformas destinadas a velar por su carácter de servicio público, pero si tal voluntad flaquea o se actúa de forma irresponsable, los funcionarios no tardan en imitar las venalidades de quienes los gobiernan.

La influencia política de los ulemas cercanos a la corte creció al mismo ritmo que decaía el interés del sah por los asuntos de estado. Sabemos que uno de esos clérigos poderosos, Mohámed Baqer Majlesi, estuvo involucrado en la planificación de medidas políticas contra determinadas minorías –al menos en el caso de los mercaderes hindúes–, como un recurso demagógico para recuperar la popularidad del régimen. [26] Las persecuciones eran tan arbitrarias como imprevisibles: unas veces estaban dirigidas contra los hindúes o los judíos; en otras ocasiones, arremetían contra los armenios, los sufíes, los seguidores de Zoroastro o los musulmanes suníes de las provincias. En términos generales, a pesar del trato de favor que, como “pueblos del Libro”, se dispensaba a judíos y cristianos, éstos estaban en desventaja frente a la ley y soportaban humillaciones a diario, indefensos ante la ambición de los akhund (predicadores agitadores), que pretendían medrar provocando revueltas contra las minorías. Sin embargo, hay dudas sobre la responsabilidad de Majlesi en el empeoramiento de la situación en tiempos de Solimán, y aún después (por ejemplo, el contenido de su tratado Rayos y truenos contra los judíos resulta más moderado de lo que el título sugiere respecto a la aplicación de la ley islámica para las minorías [27] ). Pero el caso es que Majlesi ocupaba un puesto importante y también ejerció una influencia decisiva ante el sucesor de Solimán. Aunque se trataba de un movimiento que sobrepasaba con mucho la figura del propio Majlesi –a quien podía venirle bien presentarse como radical en una provincia del país y como moderado en otra–, este personaje sólo era representativo de un aspecto de la chía en aquella época. Digamos también que otros ulemas chiíes criticaban con dureza la política represiva de su correligionario. [28]

A medida que el reinado del sah Solimán, pese a las apariencias, llegaba a su fin, el régimen safaví comenzaba a hacer aguas por todas partes. Sus monumentos eran espléndidos sin duda, pero el mundo intelectual persa, que antes se había distinguido por su tolerancia y su amplitud de miras, ahora estaba en manos de hombres ruines y cortos de miras.

1  Para lo que sigue hemos recurrido fundamentalmente a Momen, 1985, pp. 28-33 y pássim

2  Véase, por ejemplo, Bill y Williams, 2002, pp. 1-7, así como Frye, 1968, pp. 19 y 57.

3  Babayan, 2002, p. XXXVIII

4 Ibídem, p. XXXIX

5  Encyclopedia Iranica, “Esmail” (Savory); véase también Newman, 2006, pp. 9-12.

6 Ibídem, “Esmail” (Savory).

7  Newman, 2006, pp. 24-25, y 1993, pássim

8  La expansión del movimiento chií en Irán antes de 1500 y los cambios que se produjeron después han sido estudiados en profundidad por Rasul Ja’farian (Ja’farian, 1991).

9  Foltz, 2004, p. 134.

10  Minorsky, 1943, pp. 33-35

11  Véase Floor, 2000, y Matthee, 1999

12  Bayly, 1989, p. 30; Foran, 1992 (pássim); Sefatgol, 2003, p. 408.

13  Véase Floor, 2001, y Minorsky, 1943.

14  Encyclopedia Iranica, “Molla Sadra Shirazi” (Sajjad Rizvi). En inglés, molla y mullah son términos que se usan indistintamente para designar el vocablo “mulá”. En español, se dice Mulá Sadra con la intención quizá, como apunta el autor, de evitar las connotaciones actuales del término “mulá”, que puede llevar a interpretaciones erróneas.

15  Mottahedeh, 1987, p. 179.

16  Yarshater, 1988, pp. 249-288 y, especialmente, la cita de Bausani, p. 275

17  Levy/Ebrami, 1999, pp. 293-295; véase también Sanasarian, 2000, p. 45.

18  Para mejor captar el sentido de lo que apuntamos, y aunque se trate de una época posterior, por su viveza bien merece la pena detenerse en la descripción de las relaciones que mantiene una familia judía con el mulá de su localidad en Persian Brides, de Dorit Rabinyan (Edimburgo, 1998; traducción española: Novias persas, Núria Pujol i Valls, trad., Barcelona, Planeta-De Agostini, 2000)

19  Mottahedeh, 1987, p. 203. Aunque probablemente buscase criticar las deficientes prácticas religiosas de su época, antes que dar por sentado un hecho histórico, lo cierto es que el pensador Ali Shariati (1933-1977) criticó con dureza el chiismo bajo la dinastía safaví (chía negra). Su propósito no era otro que el de alentar el resurgimiento del verdadero chiismo (la chía roja), una chía revolucionaria y dispensadora de justicia social, como tendremos ocasión de comprobar en el capítulo VII .

20  Véase Matthee, 1996, y Axworthy, 2007.

21  Matthee, 2005, p. 61.

22 Ibídem, pp. 50-56

23  Savory, 1980, p. 232.

24  Matthee, 2005, pp. 58-60.

25  Ibídem, pp. 91-92, nota de la p. 92. Disponemos de testimonios no sólo de observadores occidentales cercanos a la corte, sino de fuentes persas también: el jeque ol-Islam, de Qom, por ejemplo, estuvo a punto de ser ejecutado por haber tenido la osadía de criticar la afición del sah a la bebida.

26  Newman, 2006, p. 99: “forman parte de esta lucha por ganarse los corazones y las mentes de las clases ‘populares’”.

27  Véase Moreen, 1992, pássim.

28  Calmard, 2003, p. 331.

V

LA CAÍDA DE LOS SAFAVÍES, EL SAH NADER, EL INTERREGNO DEL SIGLO XVIII; PRIMEROS AÑOS DE LA DINASTÍA QAYARÍ

Morghi didam neshaste bar bareh-e Tus

Dar pish nahade kalleh-e Kay Kavus

Ba kalleh hami goft ke afsus afsus

Ku bang-e jarasha o koja show naleh-e kus.

[Un pájaro vi encaramado en los muros de Tus

que, brincando ante la cabeza de Kay Kavus,

graznaba: “Ay, ¿qué fue de aquel marcial resonar

de trompetas, qué se hizo del quejumbroso timbal?”]. [1]

(Atribuido a Úmar AL- JAYYAM )

S e cuenta que, cuando el sah Solimán yacía en su lecho de muerte, en julio de 1694 (1105, según la hégira musulmana), no había designado sucesor entre sus hijos. En este trance, convocó a sus cortesanos y altos dignatarios, y les espetó: “Si no queréis veros envueltos en dificultades, designad al príncipe Husein Mirza. Mas si queréis mirar por la gloria de vuestro país, elevad al trono al príncipe Abbás Mirza”. [2] Tras el fallecimiento de Solimán, pensando que con esta decisión se plegaban mejor a sus deseos, los eunucos encargados de la custodia del harén se decidieron por Husein, que también era el preferido de su tía abuela, la Begum Maryam, quien hacía y deshacía en el harén. Y Husein se convirtió en sah.

Relatos como éste plantean serias dudas a los historiadores. A pesar de la apariencia de autenticidad, su estilo anecdótico no encaja bien con los métodos de trabajo de los historiadores modernos, pero es que incluso muchos de sus contemporáneos mostraban serias dudas sobre su total veracidad: la histriónica advertencia en el lecho de muerte, la caracterización estereotipada de los príncipes, los cínicos motivos en que se apoyan los dignatarios a la hora de hacer su elección, todo se nos antoja demasiado artificioso. Tan erróneo sería, sin embargo, no tomar el relato en consideración, como interpretarlo al pie de la letra. Aun en el caso de que tales palabras jamás fueran pronunciadas, el relato puede ser interpretado como una reflexión apócrifa sobre las circunstancias que rodearon esos acontecimientos, como un apunte de la indolencia afectada y de las marrulleras artimañas a que tan dado era el sah Solimán, como sabemos por otras fuentes. Y, como los hechos se encargaron de demostrar, para ofrecer de paso un bosquejo sobre el temperamento del sah sultán Husein y de los intereses que imperaban en la corte. Es muy posible que Solimán nada dejase dicho acerca de su sucesor y que los todopoderosos funcionarios eligiesen al príncipe que, a sus ojos, parecía más maleable.

Al inicio de su reinado, el sah sultán Husein se mostró más devoto y ortodoxo de lo que Mohámed Baqer Majlesi, el clérigo más influyente de la corte, jamás pudo imaginar. A instancias del nuevo sah, se sacaron las frascas de vino que se guardaban en la bodega regia a la meidan (“explanada”) que se extendía ante el palacio real y las destruyeron a la vista de todos. Durante la ceremonia de la coronación, en lugar de ceñirse la espada al modo sufí como mandaban los cánones, símbolo de las raíces sufíes de la dinastía safaví, el nuevo sah permitió que fuera Majlesi quien se la ciñera. Ese mismo año, emitió sendos decretos por los que se ordenaba la clausura de tabernas, locales que servían café y lupanares, y prohibían la prostitución, el opio y otras “plantas cautivadoras”, la sodomía, la música en público, los bailes y el juego, y hasta entretenimientos tan inocentes como volar cometas. Las mujeres tenían obligación de quedarse en casa, comportarse con recato y no relacionarse con otros hombres aparte de sus parientes. También debían vestir la indumentaria islámica. A pesar de la oposición de los funcionarios del tesoro, que alegaban que medidas semejantes suponían un importante recorte para los ingresos del erario público –unos cincuenta kilos de oro diarios–, por los impuestos que gravaban la prostitución y otras diversiones, las disposiciones entraron en vigor. Para asegurarse su cumplimiento, éstas se leyeron en las mezquitas y, en algunos casos, se grabaron en piedra en el dintel de la puerta de acceso a los templos. Un último decreto designó a Majlesi como hoyatoleslam, rango que lo colocaba por encima de visires, gobernadores y funcionarios civiles del imperio. Cualquiera que quebrantase tales leyes –o lo hubiera hecho en el pasado–, sería castigado. [3] Fue un antecedente de la revolución islámica.

A los pocos meses de haber accedido al trono, ya se sabía que el sah sultán Husein bebía tanto como su padre. Su tía abuela, la Begum Maryam, ultrajada quizá por los ataques de Majlesi a las libertades de las mujeres, había reafirmado la posición que ostentaba en la corte. Quedaba poco del sufismo, pero no había desaparecido por completo. Los decretos del soberano, que en la corte debieron ser objeto de mofa, no bastaron desde luego para que la templanza se impusiese en palacio, pero sí ayudaron a crear un ambiente de renovada intolerancia, represor para las minorías, que resultó devastador en las provincias fronterizas del reino, sobre todo en Baluchistán, Herat, Kandahar y Shirván. Represión e intolerancia eran, pues, los resultados de la política de Majlesi en 1699, año de su muerte. Otros clérigos bien situados en la corte no dudaron en seguir su ejemplo.

El sah sultán Husein era un hombre de carácter afable y bondadoso. Nunca dio muestras de crueldad: las crónicas de su reinado que, como el de su padre, se prolongó durante veintiocho años, no recogen testimonio alguno de que ordenase ejecuciones. Los años de confinamiento en el harén y su carácter indolente lo convirtieron en un individuo al que no gustaban los importunos ni los problemas. Él se consideraba así mismo una institución –o al menos así nos lo presentan los testimonios de que disponemos– y, en consecuencia, desconfiaba del mundo que bullía más allá de las cuatro paredes de palacio y de la gente que no conocía. Aunque disfrutaba de los placeres de la comida y la bebida, fue un hombre religioso y compasivo, que puso todo su empeño en erigir un nuevo complejo de jardines y palacetes en Farahabad, al sudoeste de Isfahán, mientras cortesanos y funcionarios de alto rango lo animaban para que dejase los asuntos de estado en sus manos y se descargase de responsabilidades. Su otra gran dedicación fue el sexo. Sus emisarios le proporcionaban muchachas hermosas procedentes de todos los rincones del reino –de cualquier tribu o religión, menos judías– y las llevaban a Isfahán, donde entraban a formar parte del harén para el disfrute del sah. Al cabo de un tiempo, si se quedaban embarazadas, las devolvían cargadas de dinero y regalos a su lugar de origen. Otras contraían nupcias con nobles de alto rango y, si daban a luz varones, éstos se convertían en herederos de tales señores. [4]

Se puede pensar que, de haber habido muchos monarcas como los sahs Solimán y Husein, pacíficos, indolentes, ocupados en construir deleitosos palacetes y en adecentar jardines, amantes de la bebida y de las frivolidades envueltas en seda, el mundo habría sido un lugar mejor. Pero, al igual que acontece en la naturaleza, la guerra y la política detestan el vacío de poder. En 1700, Persia era una nación sólida, bien resguardada tras sus fronteras naturales, cuyos enemigos se mantenían tranquilos o se cuidaban de resolver problemas más urgentes. El estado de las finanzas era realmente incierto, pero hoy sabemos que los signos de declive económico eran consecuencia de la incapacidad del régimen para adaptarse a los cambios económicos. [5] Aún no se había producido la pujante expansión del comercio europeo, que tanto perjuicio causó a las economías asiáticas. Los arquitectos persas seguían construyendo hermosos edificios, como la madrasa de Madar-e Shah, de Isfahán, muestra de la exquisitez del último estilo del periodo safaví. A pesar de la indolencia del sah, la burocracia estatal seguía recaudando tributos –aunque en menor cuantía de la necesaria– y reclutando poderosos ejércitos. Pero la cabeza era el punto flaco de la dinastía safaví, mientras el mundo que la rodeaba era tan hostil y peligroso como en tiempos de los mongoles y sus sucesores. La etapa final del periodo safaví es un buen recordatorio de que la seguridad ha de ser siempre la primera preocupación de cualquier estado que se precie, aquello a lo que se refería Maquiavelo con su aserción acerca de mantenere lo stato (“velar por el estado”), y que todo lo demás, palacios, cortes refinadas, donaciones religiosas, parques, jardines, costosas telas, miniaturas, joyas y aditamentos por el estilo, son sólo frivolidades.

LA REVUELTA DE LOS AFGANOS

El primero en iniciar la labor de zapa de la dinastía safaví fue un afgano de la tribu ghilzai, de Kandahar, de nombre Mir Veis. Era un hombre rico y bien relacionado, conocido por sus muestras de generosidad con los pobres y con sus amigos, que gozaba de gran popularidad entre los afganos, pueblo religioso, de costumbres austeras y poco dado a la ostentación. El déspota gobernador safaví de Kandahar, más detestado si cabe por haber nacido en Georgia y representar la autoridad del sah, estaba preocupado ante la posibilidad de que Mir Veis llegase a organizar una revuelta. Cometió entonces la equivocación de enviarlo a Isfahán, donde el afgano no tardó en percatarse de la fragilidad del régimen. Como la mayoría de sus compatriotas de lengua pastún, Mir Veis era musulmán de obediencia suní. Durante su estancia en la capital, obtuvo el permiso del sah para peregrinar (hach ) a La Meca, donde consiguió una fetua que legitimaba la rebelión contra el régimen safaví. Tras haberse ganado el favor del sah sultán Husein y haberlo convencido de su lealtad, regresó a Kandahar, donde se puso al frente de una revuelta que culminó con éxito y acabó con la vida del gobernador de origen georgiano. Desde Isfahán se enviaron cuerpos de ejército para sofocar el levantamiento rebelde, y hubo al menos un visir que intentó que el estado reaccionase como era de esperar, recuperando el batallón de artilleros caído en desuso desde los tiempos de Solimán. Estas expediciones militares concluyeron en fracaso, lo que animó a los afganos de la tribu abdalí de Herat a alzarse también en armas. Los cortesanos de Isfahán, con sus manejos, destituyeron o paralizaron a aquellos funcionarios que trataban de resolver la situación. Todo ello sin que el sah moviera un dedo. Los súbditos de otros territorios safavíes –Baluchistán, el Jorasán, Shirván y la isla de Bahréin– se rebelaron o se independizaron del imperio a medida que el régimen safaví se descomponía. La Begum Maryam intentó por todos los medios que el sah tomara medidas y restaurase el orden, pero éste poco o nada pudo hacer. Por suerte para ella, la muerte le llegó en 1721.

Mir Veis había muerto en 1715. Cuatro años más tarde, su hijo menor, Mahmud, invadió la meseta iraní y tomó la ciudad de Kermán, donde causó graves estragos. Envalentonado por su triunfo, en 1721 regresó al frente de un ejército de afganos, baluchíes y soldados de fortuna. De no haber sido por su carácter tornadizo, la expedición de Mahmud pudo haber acabado bastante mal. Sin embargo, tras verse en dificultades en Kermán y en Yazd, en lugar de arredrarse como un caudillo prudente, dirigió sus tropas contra la capital safaví. Para hacerles frente, el visir dispuso un ejército dos veces superior en número al de los afganos. Pero el 8 de marzo de 1722, en Golnabad, los comandantes de las tropas persas no lograron superar sus rencillas cortesanas y ponerse de acuerdo para pelear. Mientras, el sah sultán Husein ni se movió de la retaguardia, protegido tras los muros de Isfahán, algo que nunca hubiese hecho el sah Abbás. Los georgianos de su guardia personal, abandonados por las tropas del visir, fueron rodeados y perdieron la vida. Entretanto, sus aliados árabes, desentendidos de la pelea, se dedicaron a saquear la impedimenta del ejército afgano. En la batalla de Golnabad, los cañones persas sólo llegaron a disparar unas cuantas veces antes de caer en manos de los enemigos, y el resto de las tropas safavíes huyó en desbandada a la capital, en busca de refugio.

Sin acabar de creerse por completo lo que había pasado, los afganos, sin fuerzas suficientes para intentar el asalto de la ciudad y carentes de artillería pesada para echar abajo las murallas, pusieron sitio a Isfahán. Entre los meses de marzo y octubre, la capital sufrió un terrible asedio. Poco a poco, fueron agotándose las provisiones, y sus habitantes llegaron a comerse el cuero de las botas y la corteza de los árboles, e incluso hubo casos de canibalismo. Todos los intentos de los persas para introducir víveres en Isfahán o enviar tropas de refuerzo acabaron en fracaso. Tahmasp, uno de los hijos del sah, consiguió sortear el cerco afgano y, aunque con escasos resultados, trató de reunir un ejército en el norte del país. Finalmente, el 23 de octubre, tras ofrecer la rendición de la ciudad y el trono a Mahmud Ghilzai, Husein abandonó Isfahán a lomos de un caballo prestado y se dirigió a sus deleitosos jardines de Farahabad.

Con la capital en manos afganas, los turcos otomanos no dejaron pasar la oportunidad y se lanzaron a la conquista de las provincias occidentales de Irán, entre ellas Tabriz, Kermanshah y Hamadán, aunque hubieron de afrontar una feroz resistencia por parte de sus habitantes. En Rusia, Pedro el Grande, receloso de ver cómo los otomanos se imponían sin resistencia en la región, se encaminó hacia el sur para dirigir la que fue su última campaña y ocupó la costa sur del mar Caspio. Ocupados por unos y por otros y en ausencia de cualquier foco de resistencia, el régimen iraní impuesto por los safavíes a principios del siglo XVI parecía haberse desmoronado. En Isfahán, carente de los apoyos con que contaba en Kandahar y con el control de una parte relativamente pequeña de lo que había sido el reino safaví, Mahmud, obsesionado, acabó por trastornarse. En febrero de 1725, él en persona degolló a casi todos los varones supervivientes de la familia real safaví en uno de los patios del palacio y, de no haber intervenido el sah sultán Husein, la carnicería habría continuado. Poco después, ya delirante, Mahmud murió, no sabemos si enfermo o asesinado. Con el rango de sah, le sucedió su primo Ashraf, quien, si bien en un primer momento prometió que velaría por el depuesto sah sultán Husein, acabó por decapitarlo, frenando así una maniobra otomana para reponerlo en el trono.

La década de 1720 fue terrible para los persas. Algunos de los habitantes de los territorios ocupados por los otomanos fueron deportados como esclavos, puesto que, siendo chiíes –y por tanto herejes a ojos de los otomanos suníes–, podían ser reducidos a esa condición. En la región dominada por los afganos, tanto los habitantes de las ciudades como los campesinos persas sufrieron ataques y pillajes. Por medio de un edicto, Ashraf proclamó que los persas debían ser los peor tratados según una jerarquía de grupos étnicos que estableció, por delante de los cristianos, de los seguidores de Zoroastro e incluso de los judíos. [6] Por otra parte, continuaron los enfrentamientos entre los ocupantes y los reductos de la resistencia persa. Tal cúmulo de desórdenes deterioró gravemente la economía del país, que pasó por una situación de empobrecimiento y penalidades sin cuento.

EL ESCLAVO DE TAHMASP

Por aquella época, entre tanto caos y confusión, un joven señor de la guerra, Nader Qoli, de la antigua tribu afsharí de los qezelbash, aunque de origen oscuro, se abrió camino hasta convertirse en una autoridad local en la provincia del Jorasán, al nordeste del país. Sus contemporáneos lo describen como un hombre alto y apuesto, de ojos oscuros y penetrantes; despiadado con sus enemigos, magnánimo con aquellos que se sometían a su voluntad y, llegado el caso, capaz de seducir a quienes quería impresionar. Era un hombre de acción, un jinete consumado, que adoraba los caballos y era feliz cabalgando. Tenía una voz prodigiosamente sonora (hasta el punto, se contaba, de que bastó el sonido de su voz para que un ejército de rebeldes se diera a la fuga cuando ordenó el ataque; hasta ese momento lo habían tomado por un guerrero más). [7] En el otoño de 1726, la causa safaví pareció recuperar en parte el terreno perdido, cuando las fuerzas de Nader Qoli se unieron a las de Tahmasp, el hijo del sah sultán Husein, que había sorteado hasta entonces la persecución de afganos y otomanos por el norte de Irán. Juntos recuperaron Mashhad, capital del Jorasán. En reconocimiento por los servicios prestados, Tahmasp designó jan a su estentóreo comandante con el nombre de Nader Tahmasp Qoli, que significa “esclavo de Tahmasp”. Un nombre de pila propio de la realeza se consideraba sin duda un alto honor, pero el jan Nader Tahmasp Qoli no tardó en dejar claro que era un criado demasiado poderoso. Nader y Tahmasp eran, por otra parte, muy distintos. El segundo había heredado los defectos de su padre y de su abuelo: además de alcohólico y vengativo, era incapaz y perezoso. La crianza en el harén había producido los efectos que eran de esperar. Entre sus propios cortesanos se comentaba que su reinado no acabaría bien, porque siempre estaba borracho y nadie se atrevía a reprochárselo. [8]

Una vez que se había ganado la confianza del sah y que se supo un personaje principal de la corte de Tahmasp, Nader emprendió una campaña punitiva contra los afganos de la tribu abdalí de Herat. Más adelante, en el otoño de 1729, pensó que había llegado el momento de atacar a las fuerzas que ocupaban Isfahán.

Gracias a un testigo ocular de la época, el mercader y viajero griego Basile Vatatzes, sabemos cómo preparaba Nader a los suyos para la guerra. Eran los mismos ejercicios que había practicado durante toda su vida, para él, pura rutina, pero ninguna otra fuente nos ofrece una descripción tan exacta. Según Vatatzes, Nader solía llegar a caballo a la zona de prácticas y, a modo de saludo, se dirigía a los oficiales con una inclinación de cabeza. Obligaba al animal a detenerse y, sin desmontar, guardaba silencio durante unos momentos, mientras observaba a las tropas. A continuación, se volvía hacia los oficiales y les preguntaba qué ejercicio bélico o qué clase de armas iban a practicar ese día. Acto seguido, daban comienzo las maniobras:

Ensayaban ataques desde diferentes posiciones, maniobras envolventes y de diversión, formación cerrada, cargas y formación abierta, para volver a cerrarla en el mismo punto del que habían partido; también ensayaban retiradas, con contraataques incluidos, para lo cual volvía a reunir rápidamente las tropas que huían a la desbandada […] Hacían toda clase de prácticas militares a caballo y, en ocasiones, con armas de verdad, extremando el cuidado para no herirse entre sí.

Además de los ejercicios conjuntos, los jinetes tenían que demostrar sus habilidades con diferentes armas: lanza, espada, escudo y arco. Como diana para las flechas recurrían a una bola de cristal que colocaban en lo alto de un palo: los jinetes debían acercarse al galope y tratar de acertar en el blanco. Pocos eran los que lo conseguían. Cuando Nader realizaba este ejercicio, abría y cerraba los brazos como si fuesen alas, al tiempo que se hacía con el arco y la aljaba; de cada tres o cuatro intentonas, siempre atinaba en dos o tres ocasiones, “como si fuera un águila”. Los ejercicios de la caballería se prolongaban durante tres horas. La infantería también realizaba las prácticas correspondientes:

En cuanto a las unidades de infantería –me refiero a los infantes pertrechados de mosquetes–, una vez en formación, disparaban sus armas contra un mismo objetivo y volvían a realizar el mismo ejercicio. Si [Nader] observaba que alguno de los soldados sobresalía durante los ensayos, lo ascendía a jefe de centena o de cincuentena. A todos animaba a comportarse con valentía, destreza y seguridad en sí mismos. En otras palabras, él mismo se proponía como ejemplo de fortaleza de carácter y de excelencia militar. [9]

Por tratarse de los ejercicios más vistosos, la descripción de Vatatzes se recrea en las maniobras de la caballería y en la habilidad de cada jinete en el manejo de las armas, pero el relato de los ejercicios de la infantería y el considerable gasto en pólvora y munición que suponían muestran el interés de Nader por mejorar la capacidad de fuego de sus soldados, algo que, con el tiempo, llegó a ser esencial. Sabía también que un ejército capaz de responder a sus órdenes con presteza, inteligencia y flexibilidad necesitaba de buenos mandos. Este pasaje refleja el rigor con que elegía a sus oficiales de entre los mejores, a los que ascendía sólo en función de sus méritos. Gracias a esas tres horas diarias de ejercicios durante periodos prolongados, los hombres de Nader adquirían un alto grado de precisión y disciplina, de forma que, en el campo de batalla, se desplazaban y peleaban como si fueran casi una prolongación de su mente. Vatatzes nos ofrece el testimonio de cómo Nader se ponía de ejemplo para inculcar a los suyos lo que tenían que hacer; e idéntica actitud adoptaba en el campo de batalla. Ejercicio, capacidad de abrir fuego, disciplina, confianza y ejemplo personal eran algunas de las claves de las proezas guerreras que protagonizó. Indudablemente, había llevado a cabo una transformación del ejército de hondo calado.

A finales de 1729, el ejército de Nader había derrotado a los afganos en tres batallas y había recuperado la ciudad de Isfahán, de modo que Tahmasp regresó como sah a la antigua capital. Pero antes de que Nader decidiera ir tras los pasos de los afganos derrotados, obligó a Tahmasp a que le reconociese el derecho a recaudar tributos para el mantenimiento del ejército, lo que, con el apoyo de sus tropas, le permitió crear un estado dentro del estado.

A su debido tiempo, Nader acabó con los reductos que aún quedaban de las fuerzas afganas de ocupación, después expulsó a los turcos otomanos del oeste del país y se dirigió rápidamente al este para recuperar Herat. En estas campañas, sus ejércitos, modernizados y muy duchos en el manejo de las armas de fuego, capaces de superar en ferocidad las cargas de la caballería afgana y de repeler los ataques de las tropas otomanas, demostraron una clara superioridad sobre sus enemigos. En Herat, se enteró de que, durante su ausencia, Tahmasp había vuelto a guerrear con los otomanos, que había sido derrotado y que había firmado un armisticio humillante. Nader emitió una proclama en la que reprobaba el tratado, y se dirigió al oeste. La intención de su proclama estaba clara, deseaba granjearse el apoyo popular para sus planes y neutralizar a aquellos remisos a cualquier cuestionamiento de las lealtades provinciales y dinásticas. Una actitud, la de Nader, que sorprende por su modernidad.

Nader preparó minuciosamente su plan antes de regresar a Isfahán a finales del verano de 1732. Primero embaucó a Tahmasp ofreciéndole toda clase de garantías, lo emborrachó y, en tan lamentable estado, lo obligó a comparecer ante los cortesanos chiíes y los oficiales del ejército safaví. Siguiendo sus instrucciones, la asamblea de notables declaró la incapacidad de Tahmasp como gobernante y proclamó sah a su hijo Abbás. Nader siguió como general con plenos poderes y, durante la ceremonia de la coronación, anunció que tenía la intención de “ponerles la soga al cuello a los gobernantes de Kandahar, Bujara, Delhi y Estambul”, en nombre de aquel niño que acababa de sentar en el trono. Aquella declaración de intenciones les pareció a los cortesanos un brindis al sol, pero los hechos se encargaron de demostrar hasta qué punto estaban equivocados.

Lo primero que hizo Nader fue guerrear contra los otomanos de nuevo y restaurar las fronteras tradicionales de Persia, tanto por el oeste como en el norte. En su primera campaña en el Irak otomano sufrió un contratiempo: un poderoso ejército otomano, formado por tropas experimentadas y un mando eficiente, se dirigió hacia el este con la intención de llevar refuerzos a Bagdad, asediada por las tropas de Nader. El enfrentamiento iba a ser muy distinto a los que éste había protagonizado hasta entonces, pero en esta ocasión le pudo su exceso de confianza: dividió el ejército que sitiaba Bagdad y salió al paso del enemigo con una parte de sus fuerzas. Su decisión le costó una severa derrota y hubo de batirse en retirada.

Sin embargo, a los pocos meses, y con implacable eficiencia, Nader había reorganizado su ejército –para disgusto de los campesinos y ciudadanos que tuvieron que pagar por ello–, reanudó la guerra con Turquía y derrotó a las fuerzas otomanas cerca de Kirkuk. A continuación, se dirigió hacia el norte, donde, en junio de 1735, cerca de Ereván, infligió una severa derrota al, esta vez, bisoño ejército otomano. En las negociaciones subsiguientes, se acordó volver a las fronteras anteriores a 1722, y los otomanos se retiraron por detrás de estos límites. Por su parte, los rusos, que habían suscrito un pacto con Nader contra los otomanos, satisfechos con los logros de sus aliados, se retiraron de los territorios persas a orillas del mar Caspio (el clima húmedo de Gilán había causado estragos en sus regimientos).

EL SAH NADER

A excepción de Kandahar, Nader consiguió recuperar el control sobre los territorios tradicionales de la Persia safaví. Consideró entonces que los tiempos estaban maduros para proclamarse sah, y así lo hizo en el transcurso de una asamblea celebrada en la llanura de Moghan, con el asenso prácticamente unánime de los grandes nobles, los jefes de las tribus y los clérigos de mayor rango. Pocos de los asistentes mostraron su disconformidad, y el mulá de más alto rango, que en una conversación privada se mostró partidario del régimen safaví, murió estrangulado. El derrocamiento del niño Abbás marcó el final de la dinastía safaví.

Al sah Nader se le atribuyó, andando el tiempo, una reputación de tiránica crueldad, pero en su descargo hay que decir que accedió al trono sin recurrir a la violencia política –si exceptuamos el claro mensaje de la ejecución del desdichado mulá–, al contrario de muchos que lo habían precedido y de los que vinieron después. No derrocó a Tahmasp y se coronó sah mediante el recurso al asesinato, sino maniobrando con astucia, según una estrategia minuciosamente planificada y publicitada. Sus grandes avales fueron el apoyo incondicional de una fuerza militar imponente y el prestigio de sus victorias en el campo de batalla.

En Moghan se adquirieron algunos compromisos de importancia. Nader puso como condición para aceptar el trono que el pueblo persa se abstuviese de aquellas prácticas chiíes que ofendían a los musulmanes suníes, en especial la maldición ritual de los tres primeros califas. Su política religiosa iba dirigida a cubrir varios frentes. Con la reorientación suní pretendía ganarse la lealtad del amplio contingente de suníes que formaba parte de sus ejércitos, credo que él mismo había fomentado para no depender en demasía del elemento chií tradicionalista, más proclive a los safavíes. Pero la suya no era una política rígida, apegada a los dogmas: las minorías religiosas recibieron un trato más tolerante y se mostró generoso con los armenios. Tanto es así que, andando el tiempo, los judíos recordaron su reinado como el final de las persecuciones. [10] Con su política religiosa, Nader no buscaba imponer el credo suní en Persia, sino sólo rectificar algunas prácticas religiosas. Por tanto, no tuvo dificultades para apropiarse de las donaciones de las mezquitas y santuarios chiíes, que se constituyeron en una importante fuente de ingresos para pagar a sus tropas. (De esta complacencia general, hay que excluir los últimos años de su reinado, cuando tanto las minorías como el grueso de sus súbditos acabaron siendo víctimas de su violencia y de tributos desmedidos.)

Pero más allá de sus fronteras se presentó siempre como el gobernante de un país de religión suní, [11] en condiciones, pues, de plantar cara al sultán otomano y reclamar la supremacía sobre el Islam, algo impensable si él o los territorios bajo su mando hubieran mantenido una obediencia chií ortodoxa.

Fig. 8. El sah Nader, según una miniatura hindú inacabada. Fue uno de los más geniales estrategas militares de la historia. Como el grabado que lo representa, a su muerte su tarea quedó inconclusa y, una vez más, Persia se sumió en el caos. Se asegura que su gesto de desenvainar la espada fue la señal que dio comienzo a la carnicería de Delhi.

Su política religiosa le sirvió además para establecer diferencias entre su régimen y el de los safavíes, tanto en éste como en otros campos. Alentó el respeto a las minorías, como ya hemos visto, y abolió la costumbre de recluir a sus hijos en el harén para, en su lugar, promocionarlos como gobernadores provinciales. Con el objetivo de dejar bien claras las escasas similitudes entre ambos regímenes, también dio muestras de moderación en las dimensiones de su harén y promulgó decretos para prohibir el rapto de mujeres.

Una vez coronado sah y reconocido como amo y señor indiscutible del corazón de Persia, con las fronteras occidentales garantizadas, Nader se dirigió hacia el este, para conquistar Kandahar. Los impuestos que hubo de recaudar para financiar estas nuevas campañas causaron grandes tribulaciones a la población, hasta el punto de que, en muchas regiones, la actividad económica se paralizó.

Tras un largo asedio, Nader tomó Kandahar, pero no se conformó con eso. Con la excusa de que los gobernantes mogoles habían dado asilo a fugitivos afganos, Nader cruzó la frontera que dividía los imperios persa y mogol, tomó Kabul y se dirigió hacia Delhi. En Karnal, al norte de Delhi, el ejército persa se encontró con las tropas dirigidas por el emperador mogol, el sah Muhámmad. Las tropas persas eran muy inferiores en número, pero, gracias a su preparación y a su capacidad de fuego –aparte de la rivalidad y desunión de los comandantes mogoles–, Nader se alzó con la victoria. A su favor, se dio también la circunstancia de que los jefes mogoles iban a lomos de elefantes que, asustados por el estruendo de las armas de fuego, se volvieron ingobernables, para desgracia de sus distinguidos jinetes y de los que encontraban a su paso.

Desde Karnal, Nader se dirigió a Delhi, donde llegó en marzo de 1739. Al poco, estalló una revuelta en la que algunos soldados persas perdieron la vida. Tan lejos de casa y con las legendarias riquezas del imperio mogol al alcance de la mano, Nader decidió que no podía permitirse vacilaciones. En consecuencia, ordenó una despiadada matanza en la que perdieron la vida unas treinta mil personas, la mayoría civiles inocentes. Hasta ese momento, al menos en el campo de batalla, Nader había conseguido sus objetivos sin excesivo derramamiento de sangre. A partir de Delhi, debió de pensárselo mejor y consideró que tales escrúpulos estaban de más.

Con sutiles amenazas y buenas palabras, Nader despojó al emperador mogol de un fabuloso tesoro de oro, plata y piedras preciosas, y aceptó como gesto de buena voluntad los territorios mogoles que se extendían al oeste del río Indo. El tesoro estaba valorado en 700 millones de rupias. Una comparación bastará para hacernos una idea más aproximada: para el gobierno francés, el coste de la Guerra de los Siete Años (1756-1763) –incluidas las compensaciones al gobierno austriaco– ascendió a unos 1.800 millones de libras tornesas, el equivalente a unos 90 millones de libras esterlinas de la época, cantidad no muy diferente de los 87,5 millones de libras esterlinas en que, a ojo de buen cubero, se ha estimado el botín que Nader se llevó de Delhi. Algunas de las piedras preciosas que Nader se quedó, como las enormes e imponentes Kuh-e Nur , Daria-ye Nur y Taj-e Mah , siguieron su propio y sangriento destino durante las décadas siguientes.

Nader no trató de anexionarse el imperio mogol de inmediato. La conquista de Delhi tenía como finalidad obtener los recursos suficientes para financiar sus guerras de conquista en Occidente, unas riquezas que Persia no podía proporcionarle ni siquiera tras su coronación.

Las campañas de Nader son un recordatorio del papel preponderante de Persia en la región y guardan cierto paralelismo con la situación actual. La relación de algunas de las ciudades que asedió Nader, como Bagdad, Basora, Kirkurk, Mosul, Kandahar, Herat y Kabul, nos trae a la memoria hechos acontecidos en los primeros años del siglo XX . Hay que recordar que los persas no eran mirados como extranjeros en ninguna de las tierras que fueron escenario de las campañas del sah. Aunque tanto él como sus predecesores safavíes eran de origen turcomano, igual que la lengua que se hablaba en su corte, la influencia de la cultura persa era tal que en los círculos cortesanos y administrativos de Delhi se hablaba persa, y lo mismo puede decirse de todo el norte de la India. En persa se redactaba también la correspondencia diplomática de la corte otomana en Estambul. De modo que la mayoría de los pueblos de la región, desde Delhi hasta Estambul, bien pudieron aceptar la hegemonía persa como una “vuelta a la normalidad”, una especie de actualización de los imperios persas del pasado y de la singular influencia cultural de los persas en la literatura, la religión y la creación artística de la zona.

La anexión por parte de Nader de los territorios mogoles al oeste del río Indo, una vez sorteada la barrera geográfica que suponían las montañas afganas, colocó a Nader en disposición de adentrarse en la India, y eso habría hecho probablemente si su régimen se hubiese prolongado algo más en el tiempo. Hay indicios claros de que ése era su pensamiento, como el proyecto de construcción de una flota en el Golfo Pérsico, destinada a facilitar las comunicaciones entre las diversas partes de tal imperio, y la introducción de una nueva moneda para agilizar el cambio en rupias. La apertura de las rutas comerciales hacia Basora, Bagdad y otros lugares, utilizadas convenientemente, podía haber generado un crecimiento comercial y económico semejante al que, mil años antes, conoció el imperio abasí. Pero no fue eso lo que ocurrió.

A su regreso de la India, Nader descubrió que su hijo, Reza Qoli, a quien había nombrado virrey en su ausencia, había ordenado la ejecución de los sahs safavíes Tahmasp y Abbás. Su enojo se convirtió en ira cuando contempló la espléndida residencia que su hijo se había construido mientras él guerreaba en la India. Nader le retiró el cargo de virrey y lo humilló. A partir de ese momento, las relaciones entre padre e hijo se deterioraron, hasta el punto que Nader comenzó a pensar que su vástago conspiraba para derrocarlo.

Tras su acción en India, Nader emprendió una victoriosa campaña en el Turkestán, y siguió adelante para sojuzgar a los lezgins rebeldes de Daguestán, donde no tuvo tanta suerte. En lugar de luchar en campo abierto, los lezgins recurrieron a tácticas de guerrilla: tendían emboscadas y realizaban ataques por sorpresa contra los convoyes de avituallamiento. Las tropas de Nader se quedaron sin provisiones. Incluso él cayó enfermo, una dolencia hepática probablemente producida por la malaria y agudizada por su excesiva afición a la bebida. Tras su vuelta de la India, la enfermedad fue a más, igual que sus accesos de cólera, que, con el paso del tiempo, se tornaron violentos e incontrolables. En el verano de 1742, cuando se encontraba en Daguestán, se enteró de que, en mayo del año anterior, Reza Qoli había instigado un intento de asesinato contra su persona en los bosques de Savad Kuh. El hijo negó su participación en los hechos, pero Nader no lo creyó y ordenó que le sacasen los ojos para que nunca tuviera posibilidad de acceder al trono.

El fracaso de la campaña en Daguestán, la dolencia que padecía y el terrible remordimiento que sentía por haber dejado ciego a su hijo le provocaron una crisis, una especie de depresión de la que nunca se recuperó del todo. Marcado quizá por la pobreza y las humillaciones que había sufrido durante su niñez, el clan familiar era algo muy importante para él, uno de los pilares fundamentales de su régimen, y nunca hasta entonces se había cuestionado la lealtad de sus parientes. Así que, después del enfrentamiento con su hijo, desaparecieron casi por completo esa energía y ese coraje que tanto le habían ayudado a conseguir cuanto se había propuesto. A partir de entonces, su declive mental y físico fue en aumento, hasta rozar el patetismo. Se vio obligado a retirarse de Daguestán en espantosas condiciones meteorológicas, sin haber sometido a las tribus de los lezgins. Pero no cejó en sus planes, largamente gestados, de iniciar otra campaña en el Irak otomano, para lo cual reunió un nuevo ejército.

Armó, pues, a trescientos setenta y cinco mil hombres (número superior al que, poco más tarde, reunieron Austria y Prusia en la Guerra de los Siete Años). [12] Era el mayor ejército del mundo de su tiempo, enorme en cuanto a sus efectivos y, a largo plazo, insostenible para una nación como Persia. Ningún otro ejército iraní alcanzó tales dimensiones hasta la guerra entre Irán e Irak (1980- 1988). Frente a los treinta millones de habitantes de los territorios otomanos en el siglo XVIII y los cerca de ciento cincuenta millones del imperio mogol, la población de Persia era como mucho de seis millones de personas, tres millones menos de los que tenía antes de la revuelta afgana. Como consecuencia de aquella invasión, de las guerras y de las exacciones impuestas para costearlas, la economía persa tocó fondo. [13]

Los ejércitos y los impuestos para costearlos son situaciones recurrentes en la trayectoria de Nader. ¿Cómo eran sus tropas? ¿Eran hordas a la manera nómada o fuerzas tácticas tal como las entendemos ahora? El juicio que nos merezca su régimen desde el punto de vista de su mayor o menor modernidad dependerá mucho de la respuesta que demos a la cuestión militar. Y la respuesta es que sus ejércitos eran una explosiva combinación de ambas concepciones de la guerra. En sus declaraciones públicas al respecto, el propio Nader se refirió siempre a su ascendencia turcomana y se comparaba con Timur y la dinastía timurí. A su nieto le impuso el nombre de Shahrokh, el mismo que llevó el hijo y sucesor de Timur y, en un momento dado, trasladó el sepulcro de Timur desde Samarcanda hasta su mausoleo, aunque más tarde lo devolvió a su primitivo lugar de reposo. Por desgracia, con tanto vaivén, el sepulcro resultó dañado. En numerosas oportunidades, se definió a sí mismo como instrumento de la cólera de Dios contra los pecadores, al estilo de los antiguos conquistadores asiáticos. La actitud despótica con que dirigió el país, sobre todo tras su regreso de la India, guarda tan escasa relación con la conducta de un señor nómada de la guerra como con el comportamiento de un estadista moderno.

Aunque en modo alguno era un caudillo tribal, en muchos aspectos, y por diferentes motivos, siempre se sintió fuera de lugar. Por sus orígenes, no formaba parte de ninguno de los clanes que estaban al frente de la tribu afsharí a la que pertenecía y, durante el tiempo que ejerció el poder, algunos de sus más irreconciliables enemigos fueron miembros de esta tribu. Sus seguidores fueron, desde el principio, de diversa procedencia, miembros sobre todo de pueblos kurdos y de la tribu jalayir. Más tarde, renegó del entorno chií en que se había criado, se convirtió en suní, al menos de puertas afuera, y puso su destino en manos de sus soldados afganos. Como otros gobernantes persas (y también Napoleón), jamás se apartó del círculo de su familia, y no dudó nunca en promocionar a sus parientes para cargos de responsabilidad. Pero, al margen de su parentela, en círculos más amplios se lo consideraba un oportunista, hasta el punto de que el término “afsharí”, tal y como se aplicaba para referirse a él y a su dinastía, puede resultar engañoso. Su nombre, Nader, significa “rareza, prodigio”. Nada más a propósito para un hombre tan singular, para un arribista.

Nader utilizó el poder con inteligencia, inició una importante y profunda reforma del sistema tributario y puso en pie una administración fuerte. La novedad y la tolerancia informaron el espíritu de la reforma religiosa por él emprendida. También se le ha reconocido muchas veces, teniendo en cuenta el entorno en que se movían, el trato considerado que las mujeres recibieron en su tiempo. En cuestiones militares, el sah Nader fue sin duda un hombre avanzado. Puso los fundamentos para la creación de una armada, y fue el artífice de una revolución militar parecida a la que, según Geoffrey Parker, se había llevado a cabo en Europa durante el siglo anterior. Por vez primera, la mayoría de los soldados de los ejércitos persas estaban pertrechados de armas de fuego, lo que implicaba un alto grado de instrucción y entrenamiento. Además, Nader no tuvo otro remedio que mejorar su capacidad de asedio. Los ejércitos crecieron, pues, tanto en tamaño como en costes, así que inició una reforma de la burocracia estatal para dotarla también de estructuras más eficaces. En definitiva, reprodujo todos los elementos que habían hecho posible la revolución de la milicia en Europa.

Si el reinado de Nader se hubiera prolongado, si hubiera ejercido el poder de forma más prudente y lo hubiera dejado en manos de un sucesor más capaz, el espíritu de renovación que insufló en sus ejércitos probablemente habría tenido una mayor proyección en la modernización de la administración estatal persa, lo que, a su vez, habría redundado en la reactivación de la economía del país, tal y como, según Parker y otros historiadores, había ocurrido en Europa. De haber sido así, Irán se hubiese convertido en un estado moderno, capaz de plantar cara a las aventuras coloniales del siguiente siglo, y Nader sería ahora recordado como una figura histórica de la talla de Pedro el Grande: un reformador militar incansable, que abrió nuevos horizontes para su país. A principios de la década de 1740, parecía estar en condiciones de llevar a cabo grandes empresas. Aún se le suponía capaz de conquistar el Irak otomano y erigirse en dirigente supremo del mundo islámico. Un camino del que ya había recorrido un trecho considerable. Por desgracia, durante sus cinco últimos años, con muestras evidentes de inestabilidad mental, incrementó de forma desmesurada los costes de sus reformas militares y, en lugar de encauzar el país por la senda del desarrollo, hizo de Persia un desierto. Su insaciable necesidad de dinero provocó su caída y la desaparición de su dinastía.

Las tropas de Nader invadieron el Irak otomano en 1743 y, rápidamente, ocuparon la mayor parte del territorio de la provincia, a excepción de las ciudades más importantes, Bagdad y Basora, a las que puso cerco. El sah se las compuso para idear una nueva disposición de los cañones y morteros en los asedios, y así la emprendió con Kirkurk, que no tardó en rendirse. Pero los defensores de Mosul no claudicaron con tanta facilidad. La nueva disposición de la artillería se mostró igual de efectiva, y los sitiadores consiguieron echar abajo las murallas y devastar el interior de la ciudad, pero perdieron muchos hombres en asaltos fallidos. Nader no tuvo la fortaleza necesaria para prolongar el sitio y, en octubre de 1743, emprendió la retirada, aunque antes había hecho llegar sus propuestas de paz a los adversarios otomanos. En Mosul quedaron enterradas sus ambiciones de someter al sultán otomano y convertirse en el líder indiscutible del mundo islámico. Otro punto de inflexión en su reinado.

Para hacer frente a las pérdidas sufridas en Daguestán y sufragar la campaña de 1743, organizó una última recaudación de exacciones y requisas forzosas. El resultado fue que provocó grandes tribulaciones en el pueblo y se ganó la animadversión de toda Persia. Estallaron revueltas en Astarabad –encabezada por el jan qayarí Muhámmad Hasan, cuyo hijo fundó la dinastía qayarí a finales del siglo–, en Shiraz y en otros lugares. A principios de 1744, Nader instaló su campamento cerca de Hamadán, para estar más cerca de los focos de la rebelión y coordinar las acciones punitivas. Las insurrecciones fueron aplastadas con gran severidad. Las ciudades de Shiraz y Astarabad fueron arrasadas y, sobre los lugares respectivos, Nader erigió dos torres blancas salpicadas de nichos que albergaban centenares de cabezas de hombres ejecutados.

Nader enseguida se dio cuenta de que los otomanos no estaban dispuestos a tomar en consideración sus propuestas de paz, y pronto tuvo noticias de que dos ejércitos enemigos se dirigían a la frontera. Su hijo Nasrollah derrotó a una de aquellas milicias y, en el verano de 1745, el propio Nader salió victorioso del enfrentamiento que sostuvo con el otro cuerpo de ejército, en las proximidades de Yereván. Fue su última gran victoria, a la que siguió el tratado que firmó con los otomanos un año más tarde. Para entonces, ya habían estallado nuevas revueltas contra su régimen opresor. Cada localidad que visitaba era tomada al asalto por sus tropas, luego, los recaudadores de impuestos prácticamente las saqueaban, y sus procedimientos no eran muy diferentes de los que usaba la soldadesca: las palizas, las mutilaciones y los asesinatos se convirtieron en habituales en sus demandas de dinero.

Su enfermedad se agravó, lo que mermó aún más su capacidad de juicio. En el invierno de 1746-1747, sus exorbitantes reclamaciones de dinero afectaron incluso a sus parientes y consejeros más cercanos. Nadie estaba a salvo. Su sobrino Ali Qoli se unió a los rebeldes de Sistán y se negó a volver al redil; pero, lejos del aislamiento de otros insurrectos, Ali Qoli y sus compañeros estaban en contacto con algunos de los lugartenientes más próximos al sah. En junio de 1747, cerca de Mashhad, Nader fue asesinado por oficiales de su propia guardia; éstos irrumpieron en la tienda que ocupaba en el harén mientras dormía: uno de los asesinos le amputó el brazo que empuñaba la espada con que pretendió defenderse, y otro le cercenó la cabeza. [14]

Los logros de Nader fueron efímeros, y ése es uno de los motivos –que no el único– por los que, fuera de Irán, son pocos los que saben de su existencia. Salvo contadas excepciones, quien tanto interés suscitó y tanta tinta hizo correr en la Europa del siglo XVIII, cayó en el olvido durante el siglo XIX . ¿Cuál fue la razón?

Desde luego, la personalidad y los éxitos militares de Nader no casaban bien con la opinión, tan extendida en la época victoriana, de que Oriente era una región del planeta decadente y depravada, sin capacidad e iniciativa, que reunía todas las condiciones para ser colonizada. Por otra parte, para los británicos, los triunfos militares de este sah podían restar méritos a las victorias de Clive y Wellington en la India, y socavar el mito de la superioridad innata de los ejércitos europeos. Hay que tener en cuenta que el concepto de superioridad era un factor clave en la configuración del imperio británico. Además, en las postrimerías del siglo XX , el “héroe” como protagonista de la historia ya no estaba de moda, como denunciaba Carlyle, y quizá haya que achacar el olvido en que cayó Nader a las escasas simpatías que entonces suscitaban los conquistadores.

Desde luego no es así en el caso de Mirza Mahdi Astarabadi, su biógrafo oficial, que celebró sus vistorias como una señal del favor y el designio de Dios para que reinase. El relato de los hechos que hace Mirza Mahdi se resuelve siempre en una justificación de las decisiones tomadas por Nader. Así pues, la condición de cronista oficial de su época no le confiere ni la distancia ni la independencia necesarias para calibrar los acontecimientos con objetividad. Sin embargo, un observador imparcial que tuvo oportunidad de conocerlo describió a Mirza Mahdi como un hombre “sabio, humilde, cortés, atento y respetable”. Hay que reconocer que, a excepción de contadas omisiones, sus crónicas son minuciosas y exactas en cuanto a fechas y lugares se refiere. No podía ser menos, puesto que desde el principio estuvo al lado de Nader en todas las campañas que éste emprendió. Por lo demás, sus escritos muestran una tendencia a adornar los acontecimientos y, aunque en contadas ocasiones, omiten aquellas acciones que pudiesen menoscabar los éxitos del sah o su imagen. La omisión más sobresaliente es la orden de sacarle los ojos a Reza Qoli Mirza en 1742.

Aunque su crónica del reinado de Nader parece que fue escrita en vida de éste, Mirza Mahdi añadió más tarde un capítulo sobre los últimos meses del sah y los acontecimientos inmediatamente posteriores a su asesinato. En este anexo da rienda suelta a las críticas que no había podido expresar en su momento. Dice que las atrocidades que cometía, en lugar de tranquilizarlo, lo exasperaban aún más, y que su actitud despótica obligó a muchos de sus súbditos a abandonar sus hogares y ciudades para asentarse en el desierto o en las montañas, e incluso a abandonar el país. Las líneas introductorias que dan paso a este último apartado de su crónica constituyen una ajustada síntesis del reinado de Nader.

Desde el comienzo de su reinado hasta que regresó de Corasmia y emprendió la campaña de Daguestán, el sah Nader veló por el imperio y la administración de la justicia con tanto celo, que el pueblo iraní hubiese dado gustosamente la vida con tal de que siguiera en el trono. Pero, al cabo del tiempo, su comportamiento experimentó un cambio radical. Instigado por algún espíritu perverso, el desdichado monarca dio crédito a malintencionados espías, y le sacó los ojos a Reza Qoli, el mejor y más querido de sus hijos. Semejante atrocidad le causó tan hondos remordimientos que el sah Nader enloqueció. Las pésimas noticias que recibió a continuación sobre disturbios en varias regiones de su reino lo exasperaron aún más. [15]

EL NUEVO MAPA DEL INFIERNO

Las décadas que siguieron a la desaparición de Nader son una historia de caos, destrucción, violencia y aflicción. Si el lector no quiere arriesgarse a perder su fe en la naturaleza humana, deberá abstenerse de seguir leyendo.

Tras el asesinato de Nader, su sobrino Ali Qoli se proclamó sah con el nombre de sah Adel, que significa “sah justo”, apelativo poco afortunado cuando menos. Envió tropas al bastión de su antecesor, Kalat-e Naderi, en el Jorasán, donde los soldados pasaron a cuchillo a todos los hijos y nietos de Nader, menos a uno; incluso rajaron los vientres de las mujeres embarazadas que encontraron en el harén para acabar con sus posibles herederos aún no nacidos.

Tras la desaparición de Nader, sus tropas –en cuyas filas había estimulado la rivalidad tanto entre jefes como entre grupos étnicos– no tardaron en fragmentarse. Como ocurrió tras la muerte de Alejandro, el ejército se dividió en grupúsculos que siguieron a los generales de mayor ascendiente entre sus subordinados. El comandante de los afganos, el jan abdalí Ahmed, a quien Nader había sacado de la cárcel de Kandahar en 1738, se enfrentó con los asesinos del sah en el campamento donde lo habían asesinado, y después regresó a su región de origen, acompañado de un puñado de ghilzaíes, abdalíes, afganos y miembros de otras tribus. Durante el camino de vuelta, se apropió de considerables riquezas, entre las que se contaba el diamante Kuh-e Nur, que Nader se había llevado de Delhi. Una vez en su territorio, fue elegido primer sah de la dinastía durraní, y estableció su feudo en las regiones de Kandahar, Herat y Kabul, embrión del Afganistán que hoy conocemos. En este sentido, puede decirse que los fundadores de Afganistán fueron soldados que habían servido a las órdenes del sah Nader. Otro de los comandantes del sah asesinado, el georgiano Erekle, que lo había seguido hasta Delhi, fundó un reino independiente en Georgia. Así que la mayoría de los grupos étnicos y tribales que Nader había congregado en el Jorasán regresó a sus lugares de origen, como la pequeña tribu de los zandíes, procedente del Lorestán (aunque es posible que fueran de origen kurdo), que siguió a su caudillo, el jan Karim. También los miembros de la tribu bajtiarí se unieron a su jefe, el jan Ali Mardan.

Por su parte, el sah Adel, incapaz de hacerse con las riendas de una nación empobrecida e infestada de una soldadesca sin otra ocupación que vagar de un lado a otro, fue depuesto por su hermano Ibrahim poco más de un año después de ocupar el trono. El mismo destino le cupo a otros muchos, entre ellos Shahrokh, el único nieto de Nader que había quedado con vida. A éste lo destronó un descendiente safaví del sah Solimán, pero Shahrokh, a pesar de que, en medio de tanta confusión, le habían sacado los ojos, volvió a recuperar su puesto. El nieto de Nader ocupó el trono entre 1750 y 1796, con el visto bueno e incluso la protección del sah durraní Ahmed, que lo respetaba como descendiente de Nader. Pero, desde principios de la década de 1750, el régimen de Mashhad tuvo poca repercusión más allá de los límites del Jorasán. [16]

En un primer momento, Ibrahim, el hermano de Adel, se hizo con el control de Isfahán, pero, tras retirarse hacia el este, el jan Karim –de la tribu de los zandíes– y el jan Ali Mardan –de la tribu bajtiarí– llegaron a un acuerdo para gobernar las provincias occidentales en nombre de otro príncipe safaví, Ismail III, y ambos se apoderaron de estos territorios. Poco a poco, el jan Karim consiguió deshacerse de sus adversarios: primero mató al jan Ali Mardan (1754) y después destronó a Ismail III (1759). Para conservar el trono tuvo que enfrentarse también a adversarios de más allá de sus fronteras, como otro de los comandantes afganos de Nader, el jan Azad, que controlaba Azerbaiyán, y el jan qayarí Muhámmad Hasan, que había establecido su feudo en Mazanderán. El jan Karim guerreó también con los otomanos, a quienes arrebató Basora, algo que el sah Nader no había conseguido.

En una época de sangre y desolación, el reinado del jan Karim fue un paréntesis de calma y tranquilidad. En los años de las revueltas afganas y durante el reinado del sah Nader, la guerra y la represión se habían llevado por delante muchas ciudades iraníes (algunas, como Kermán, arrasada en 1719 y 1747, y que aún conoció nuevos horrores en 1794, fueron devastadas en más de una ocasión). A mediados del siglo XVIII , los edificios de Isfahán, la antigua capital, estaban prácticamente abandonados, y lechuzas y alimañas campaban en lugar de sus habitantes. Isfahán, durante los últimos años de la dinastía safaví, había sido una próspera ciudad de quinientos cincuenta mil habitantes, [17] una de las mayores ciudades del mundo, equiparable al Londres de la época, si no mayor. Tras el asedio que sufrió en 1722, sólo quedaron cien mil habitantes y, aunque muchos de sus ciudadanos regresaron más tarde, su población siguió menguando durante la invasión afgana, de forma que, en 1736, sólo la ocupaban unas cincuenta mil personas. [18] Al contrario que Inglaterra, donde la población pasó de seis millones de habitantes en 1700 a unos nueve millones en 1800, se supone que, entre guerras, enfermedades y migraciones, la población de Persia se redujo de los nueve millones de habitantes con que contaba a principios del siglo XVIII a unos seis millones, o menos, a mediados de ese mismo siglo. La tasa demográfica no experimentó un incremento significativo hasta entrado el siglo XIX, [19] y el comercio redujo su actividad a la quinta parte durante esta época. [20]

A pesar de la lamentable situación del país, las principales potencias extranjeras, es decir, Rusia y el imperio otomano, se mantuvieron mucho más al margen que en el trienio 1722-1725. Sin duda, tenían problemas más urgentes que resolver, y el balance de sus anteriores tentativas no las alentaba a repetir la experiencia.

Se ha afirmado que el siglo XVIII fue un periodo de resurgimiento tribal, [21] como se deduce de los topónimos de los que aspiraban a hacerse con el poder, como afsharí, zandí o qayarí. Muchos de los soldados que participaron en aquellos enfrentamientos, jinetes en su mayoría, procedían de las tribus nómadas, que todavía representaban entre un tercio y la mitad de la población. La composición de estas tribus era tan complicada como cambiante; de hecho, disponían de muchos y muy diferentes términos para designar los clanes, las subdivisiones dentro de la tribu, las propias tribus y las confederaciones tribales, sin olvidar las variopintas y a veces inauditas alianzas y coaliciones que establecían, desbarataban y volvían a constituir entre ellas. Desde siempre, puede decirse que desde milenios atrás, las tribus habían convivido en paz con los habitantes de los poblados y las ciudades sin mezclarse con ellos, bien por razón de etnia, lengua o religión, o por las tres a la vez. Los miembros de las tribus nómadas vivían habitualmente en las montañas y en territorios áridos, y eran de modales rudos, acordes con las condiciones extremas de su vivir diario. Se dedicaban a la cría de ganado, vendiendo sus excedentes de carne y de lana a los habitantes de las ciudades y los pueblos; a cambio, conseguían bienes que ellos no producían, como determinados alimentos y también armas. También se establecían relaciones por razones de seguridad. Los campesinos les pagaban tributos para que respetasen sus campos en tiempos de cosecha, o para que, sobre todo en el nordeste, los defendieran de incursiones en busca de esclavos. En los periodos de calma, el caudillo de la tribu local era nombrado a veces gobernador y se convertía, por tanto, en el recaudador de los impuestos. En términos generales, antes y después de este periodo, las tribus y sus caudillos supieron sacar provecho político de su situación de dominancia, una situación que perduró hasta bien entrado el siglo XX .

El jan zandí Karim no padeció la insaciable sed de guerra y conquistas que sufrió Nader. Tampoco fue tan severo en su forma de gobernar. Aunque derrocó a Ismail, se negó a proclamarse sah, y gobernó con el título de vakil-e ra’aya (representante o regente del pueblo), categoría que suena bien a nuestros oídos. Probablemente era consciente de la fragilidad de la nación iraní en aquel momento, que anhelaba sobre todo la paz, y de ahí su comedimiento. Derogó las directrices de Nader sobre la corriente suní y restauró en sus territorios la chía tradicional. Eligió Shiraz como capital, y edificó mezquitas, preciosos jardines y palacios que aún se conservan. Su tarea de reconstrucción borró las huellas de la revuelta de 1744 y adecentó la ciudad natal de los poetas Sa’di y Háfiz. Allí reinó hasta que le sobrevino la muerte, en 1779. Cuando las circunstancias lo requirieron, fue también un gobernante implacable y despiadado, en consonancia con los tiempos, pero, al contrario que muchos de sus adversarios, también gozó de una sólida reputación de hombre moderado, pragmático y buen gobernante, que sabía mostrar su lado más humano, rasgo más excepcional si cabe en aquellos tiempos de espanto y violencia.

OTRA VEZ LA GUERRA

Tras la desaparición del jan Karim, Persia se sumió de nuevo en las tribulaciones de las guerras civiles. En esta ocasión, los enfrentamientos los protagonizaron diversos príncipes zandíes, de un lado, y los qayaríes, asentados en Mazanderán, de otro. Los qayaríes se aglutinaron en torno a la figura del jan Agha Muhámmad (hijo del jan qayarí Muhámmad Hasan), que había caído en manos del sah Adel en 1747 o 1748, cuando sólo tenía cinco o seis años. Adel mandó castrarlo. El jan Karim lo mantuvo a su lado como rehén, pero le dispensó un trato de favor. [22] Con el tiempo, Agha Muhámmad llegó a ser un hombre extraordinariamente inteligente y pragmático, aunque de carácter avinagrado, resentido y amargado, y cruel en extremo. El paso de los años acentuó estos rasgos de su personalidad, pues nunca superó la pérdida de la virilidad. Las ilustraciones de la época siempre nos lo muestran con el rostro demacrado y lampiño.

Cuando el jan Karim murió, Agha Muhámmad huyó al norte, donde logró poner de acuerdo a las diferentes tribus qayaríes que antaño acaudilló su familia, pero hubo de enfrentarse con sus hermanos antes de alzarse con el poder. En esta cuestión, tanto el linaje de Agha Muhámmad como su ascendiente sobre la tribu qayarí resultaron ser mucho más sólidos que las relaciones establecidas entre el sah Nader y los afsharíes. Así que, con la ayuda de la tribu turcomana de los yomutíes, que habían apoyado a su familia desde mucho tiempo atrás, expulsó a las tropas zandíes de Mazanderán y emprendió una campaña al sur de los montes Elburz. Cuando llegó a las afueras de Teherán, la ciudad le cerró las puertas. Con buenos modos, los habitantes de la ciudad le hicieron saber que los zandíes ostentaban el poder en Isfahán y estaban obligados a obedecer sus órdenes, lo que venía a significar que, si el jan Agha Muhámmad se apoderaba de Isfahán, le obedecerían a él. Marchó, pues, sobre esta ciudad y la tomó a comienzos de 1785. Tras una victoriosa campaña en el oeste, la ciudad de Teherán le abrió las puertas en marzo de 1786. A partir de ese momento, todo el mundo comprendió que aspiraba a gobernar el país entero, con Teherán como capital desde entonces.

De todas formas, tuvo que pelear mucho antes de alzarse con el poder en el país, cuya frontera sur no estaba ni mucho menos asegurada. Isfahán cambió de manos en varias ocasiones, pero los zandíes no fueron capaces de infligirle una derrota decisiva. Por si fuera poco, el jan Ja’far, que los acaudillaba, fue asesinado en enero de 1789, y los miembros de la familia más poderosa de los zandíes se enredaron en disputas por el poder, hasta que el jan Lotf Ali, un joven sobrino nieto del jan Karim, se apoderó de Shiraz en mayo de 1789, ciudad donde estableció su cuartel general.

El jan Lotf Ali era un joven con carisma y, como era de esperar, en él confluyeron las esperanzas de cuantos recordaban a su tío abuelo; pero Lotf Ali, desde un punto de vista militar, siempre estuvo en desventaja con respecto a su prestigioso antepasado. En junio de 1789, repelió un ataque de Agha Muhámmad, pero cuando, en 1791, dirigió sus fuerzas contra Isfahán, la ciudad de Shiraz se alzó contra él a sus espaldas. Dio media vuelta, pero no pudo entrar en la que había sido su capital y decidió ponerle cerco. Los ciudadanos de Shiraz pidieron ayuda a Agha Muhámmad y, como gesto de buena voluntad, apresaron a los miembros de la familia del jan Lotf Ali y se los enviaron. El joven caudillo rechazó un ataque conjunto de los qayaríes y tropas procedentes de Shiraz, pero la ciudad resistió y, en 1792, el propio Agha Muhámmad se dirigió hacia el sur al frente de un nutrido ejército. En aquellos años, Agha Muhámmad comenzó a dar muestras de la colérica violencia y la extrema crueldad por las que más tarde sería recordado. En cierta ocasión, le mostraron una moneda acuñada con el nombre de Lotf Ali. Tanto se enfureció, que ordenó que castrasen al hijo del zandí.

Entonces, Lotf Ali asestó un golpe que pudo haberlo llevado a ganar aquella guerra. Cuando Agha Muhámmad se dirigía a Shiraz, acampó con sus tropas qayaríes en las proximidades de los antiguos emplazamientos de Persépolis e Istakhr. Al caer la noche, Lotf Ali, acompañado de una fuerza reducida, y al amparo de la oscuridad, atacó desde diferentes puntos. El ataque creó una gran confusión, y Agha Muhámmad corrió un serio peligro cuando Lotf Ali ordenó a unos cuarenta de sus hombres que se adentrasen en el campamento. Éstos se internaron hasta el recinto que ocupaba Agha Muhámmad, defendido por unos cuantos fusileros. En ese momento, uno de los cortesanos del qayarí se llegó hasta Lotf Ali para informarle de que Agha Muhámmad había huido. Considerando que prolongar la lucha sólo serviría para aumentar las posibilidades de que, en la oscuridad, los suyos se mataran entre sí, dio la batalla por concluida y les ordenó que envainaran los sables. Muchos de los soldados se dispersaron entonces, no sin saquear antes aquellas zonas del campamento donde se habían hecho fuertes y abandonar el lugar con el botín. Cuando amaneció, un atónito Lotf Ali descubrió que Agha Muhámmad seguía allí y, no sólo no había huido, sino que trataba de reagrupar a sus tropas qayaríes. Sabiéndose rodeado por un enemigo muy superior en número –sólo un millar de los suyos seguía a su lado–, Lotf Ali emprendió la huida hacia el este. [23]

Fig. 9. El sah Agha Muhámmad puso fin a las guerras civiles del siglo XVIII y asentó la dinastía qayarí sobre sólidos cimientos. A pesar de este reconocimiento, será recordado sobre todo por su extrema crueldad.

A partir de ese momento comenzó a perder apoyos entre sus partidarios. Se apoderó de Kermán, pero el jan Agha Muhámmad se dirigió a la ciudad y le puso cerco. Valiéndose de la traición, los qayaríes irrumpieron en la ciudad en octubre de 1794, y Lotf Ali huyó a Bam en busca de refugio. Agha Muhámmad ordenó que todas las mujeres y niños de Kermán fueran entregados como esclavos a sus soldados y que les sacasen los ojos a los hombres que aún conservaban la vida. Para cerciorarse de que sus órdenes se habían cumplido al pie de la letra, ordenó que le presentaran unos canastos con los ojos arrancados; una vez esparcidos por el suelo, contaron hasta veinte mil. Sir John Malcolm afirma que aquellos hombres ciegos se dedicaron a mendigar por toda Persia y a relatar las desgracias que se habían abatido sobre su ciudad. [24]

En Bam, el jan Lotf Ali fue traicionado, lo cubrieron de cadenas y lo entregaron a Agha Muhámmad. Éste ordenó a sus esclavos turcomanos que hicieran con él “lo mismo que acostumbraban a hacer los paisanos de Lot”; tras la violación colectiva, le sacaron los ojos y lo enviaron a Teherán, donde fue torturado hasta la muerte. [25]

A partir de ese momento, el jan Agha Muhámmad se erigió en dueño y señor incuestionable de la meseta iraní. Marchó a continuación hacia el noroeste, hacia Georgia, donde restauró el dominio persa. En septiembre de 1795 conquistó Tbilisi. La batalla fue muy dura, y los georgianos, pese a su inferioridad numérica, estuvieron a punto de rechazar a las tropas de Agha Muhámmad. Éste, una vez en la ciudad, ordenó la ejecución de miles de hombres. Quince mil mujeres y niños fueron deportados como esclavos. Pero, desde 1783, el rey de Georgia se había acogido al protectorado de Rusia, y la destrucción de Tbilisi caldeó los ánimos en San Petersburgo. Más adelante, los rusos tuvieron ocasión de humillar a los persas en el Cáucaso.

En la primavera de 1796 (1210, según el calendario islámico), en la llanura de Moghan, el mismo lugar donde, sesenta años atrás, el sah Nader había recibido tal dignidad, Agha Muhámmad fue coronado sah. Durante la ceremonia, lució unos brazaletes en los que resplandecían los diamantes Daria-ye Nur y Taj-e Mah, de los que había despojado a Lotf Ali y que antes habían pertenecido al sah Nader. A continuación se dirigió al Jorasán, donde Shahrokh, nieto de Nader, se sometió a vasallaje; pero Agha Muhámmad lo torturó hasta que le entregó más joyas del tesoro que su abuelo había requisado en Delhi. La tortura debilitó en extremo la salud de Shakrokh, que al poco falleció en Damgán.

A excepción de las provincias afganas, el sah Agha Muhámmad se puso al frente de los principales territorios de la Persia safaví. No dispuso, sin embargo, de mucho tiempo para disfrutar de estas posesiones ni de las joyas que había conseguido. En junio de 1797, durante una campaña en lo que ahora es Nagorno-Karabaj, fue asesinado a puñaladas por dos de sus criados, a los que había condenado a muerte y que, con escasa prudencia, había dejado en libertad la víspera de la ejecución.

VAIVENES RELIGIOSOS: EL GERMEN DE LA REVOLUCIÓN

La Persia del siglo XVIII no fue sólo un lugar de matanzas y tribulaciones. Es probable que en muchas, por no decir en la mayoría de las localidades alejadas de las principales ciudades y poblaciones, la vida discurriese con relativa tranquilidad durante aquellos años. Otros cambios sí que las afectaron, como los que se produjeron en la teología chií y en la estructura social y religiosa de la chía, fenómenos que tuvieron una gran trascendencia a largo plazo. Durante los siglos XVI y XVII volvió a manifestarse la antigua controversia entre tradición y razón que habían mantenido los mutazilíes y sus detractores en el periodo abasí, bajo obediencia suní. Resurgió, aunque con distintos matices, como expresión de las diferencias doctrinales entre ajbaríes y usulíes, y abrió una polémica entre ambas escuelas que se prolongó hasta el siglo XIX .

Según los ajbaríes, los musulmanes de a pie podían leer e interpretar los textos sagrados por sí mismos, sin necesidad de intermediarios. Las tradiciones orales (el Hadiz ), en especial los relatos de los imames chiíes, eran el mejor camino para un buen musulmán. Los usulíes, por su parte, rechazaban radicalmente esta doctrina, y afirmaban la necesidad de una interpretación sobre la base de la razón, autorizada (ichtihad) , que sólo pueden llevar a cabo los ulemas más preparados (muchtaidines) , después de un largo periodo de formación. Casi todas las facetas de la existencia humana podían interpretarse, según esta escuela, a la luz de la ichtihad . Por el contrario, los ajbaríes pensaban que aquellos asuntos que no están contemplados en los textos sagrados debía solventarlos la jurisdicción civil. La escuela ajbarí estaba más cerca de la sunna ortodoxa, y estuvieron a punto de imponer sus puntos de vista durante el reinado del sah Nader, cuya política religiosa –ambigua en las formas, pero en el fondo decididamente pro suní, como ya vimos– los favorecía. [26] Finalmente, y gracias a la influencia del gran mulá Muhámmad Báqir Vahid Behbahani (1706-1790), los usulíes impusieron su criterio.

No obstante, la disputa no se dio por zanjada hasta los primeros años de la dinastía qayarí. Entonces se elaboró una teoría de la interpretación de los textos sagrados y de la jerarquía clerical basada en las premisas usulíes, según la cual los musulmanes chiíes deben obedecer a un maryá taqlid, un “objeto de emulación” o autoridad modélica en el terreno religioso, que por fuerza ha de ser un muchtaidín. En la práctica, esta calificación sólo podían alcanzarla una o dos personas en cada generación, lo que dio lugar a que se estableciese una jerarquía entre los muchtaidines más relevantes. Más adelante, esta distinción recibirá títulos tan altisonantes como hoyatoleslam (“prueba del Islam”), ayatolá (“signo de Dios”) y, más tarde, gran ayatolá (como es habitual, la competencia provocó una especie de inflación: [27] cuantas más personas acceden a los honores instituidos, más necesidad hay de crear un título que diferencie y dé mayor resonancia al más poderoso).

Puesto que la chía tradicional negaba legitimidad a cualquier autoridad terrenal hasta la vuelta del Imam Oculto, resulta paradójico el gran poder que llegaron a ostentar algunos clérigos cultivados, un poder que ponía a prueba su capacidad, no en el terreno religioso, sino en el campo de la política. La posición de los ulemas se reforzó aún más gracias a la presencia de los influyentes maryás , que impartían doctrina allí donde no llegaba el largo y poderoso brazo de las autoridades persas, como en Náyaf o Kerbala, en el Irak otomano. De este modo, la chía se dotó de una estructura jerárquica bastante parecida a la de las iglesias cristianas, pero muy alejada del judaísmo o del Islam suní, mucho más flexibles. La carencia de legitimación formal de las autoridades seculares, el reconocimiento de los derechos de los oprimidos y la organización jerárquica del clero constituían un excelente caldo de cultivo para el alumbramiento de una revolución religiosa.

Las diversas manifestaciones populares de los chiíes, incluidas las procesiones del día de Achurá y la taziya , son un componente fundamental de esta cultura religiosa.

El día de Achurá se mezclan el dolor, la amargura, el repudio de la injusticia y un sentimiento de culpabilidad (por los habitantes de Kufa que no acudieron en ayuda de Husein). Todos los años, cuando se cumple el aniversario del martirio del imam Husein en Kerbala, los musulmanes chiíes desfilan en las ciudades y los pueblos en recuerdo de aquellos sucesos. Son cortejos fúnebres en los que la devoción y la identificación con los mártires de Kerbala afloran con extraordinaria intensidad y sentimiento. Los comerciantes de los bazares y los atletas de los zur-khaneh (especie de gimnasios donde los hombres practican ejercicios con pesados bastones, lucha libre y otros deportes violentos de connotaciones religiosas) compiten entre ellos en cuanto a devoción y sufrimiento: algunos cargan con grandes y pesados ataúdes que representan el féretro de Husein, o portan banderas de muchas puntas –como el estandarte que el mártir blandió durante el combate–, mientras otros se golpean con cadenas. Hay quienes se hacen cortes en la cabeza con espadas, algo cada vez más censurado por las autoridades religiosas. Estas imágenes son muy habituales en los medios de comunicación occidentales cuando se quiere representar el fanatismo chií; sin embargo, no difieren demasiado de las procesiones del Viernes Santo tal como se celebran en muchos países católicos de Europa y otras regiones del mundo. Si mezclamos imágenes de una y otra manifestaciones de dolor penitente, apenas podremos distinguirlas.

La taziya es una representación teatral, religiosa y callejera, única en el mundo islámico, similar en cuanto a contenido y función a los misterios religiosos de la Europa medieval. En un principio, se representaba en tiendas o, de manera improvisada, en cualquier esquina, pero, como muestra de devoción, muchos iraníes con posibilidades construyeron locales ex profeso. [28] Una vez más, los acontecimientos de Kerbala son el motivo de inspiración, aunque estas representaciones se centran en algún aspecto del acontecimiento. El grupo de actores relata algún suceso de Kerbala; el texto, de sobra conocido, es coreado por el público, entre lágrimas y manifestaciones de aflicción. Aunque estas representaciones teatrales se celebran normalmente en el mes de muhárram y el día de Achurá, los jans rouzé (“predicadores, mulás”) solían recitar los mismos textos en cualquier época del año, a modo de salmodia funeraria.

Para los chiíes, estas evocaciones religiosas sirven como recordatorio de los acontecimientos más importantes de su credo, pero en muchas ocasiones son también el sustento de manifestaciones sociales contra la opresión o la injusticia que las comunidades chiíes sienten haber experimentado en diferentes épocas y lugares. Pero distorsionaremos la realidad si consideramos el duelo de Achurá como campo de entrenamiento o trampolín para las revueltas callejeras violentas, aunque a veces haya ocurrido. Nada define mejor a la chía que una actitud de pasiva melancolía, de sencillez, de confianza en el valor del sacrificio personal y en la virtud de hacer el bien calladamente, incluso en circunstancias adversas.

Aunque en los calendarios cristiano y musulmán los siglos no se corresponden con exactitud, y nos estamos refiriendo al siglo XII de la Égira, se ha definido el mundo islámico del siglo XVIII (cómputo occidental) como depravado y decadente. La razón parece evidente: en el momento en que Europa lanza su ofensiva colonial, el imperio otomano había perdido parte de su territorio y la monarquía safaví y la dinastía mogol se descompusieron. Pero también había indicios de cambios, avances y dinamismo en el mundo islámico, algunos significativos en sí mismos, otros que serán semillero de importantes acontecimientos futuros –a los que no se ha prestado la atención que merecen–. Ya hemos apuntado, en este sentido, la trascendencia del reinado del sah Nader, que se puso de manifiesto entre 1804 y 1828, durante las guerras entre Rusia y Persia. Y otra cuestión: la resolución de la controversia entre ajbaríes y usulíes fue fundamental para el desenvolvimiento de la chía de los ulemas en Irán. Sin estas premisas, no se pueden entender las revoluciones que han sacudido el país durante el siglo XX .

En este periodo, se produjeron otros cambios importantes para el mundo islámico, como la aparición del wahabismo en Arabia, una corriente fundamentalista derivada de la sunna, profundamente hostil al sufismo, al credo chií, a cualquier desviación, real o aparente, del monoteísmo y a cualquier “innovación”. Todas estas manifestaciones eran consideradas heréticas [29] por el fundador de la escuela wahabí, Abd al-Wahhab, quien parece que estudió durante un tiempo en Isfahán. A su regreso, predicó lo que sus seguidores consideran los genuinos principios del Islam, tal como los expusieran Mahoma y los primeros conversos. Aliado con la familia Al-Saúd, el wahabismo prendió con fuerza en Arabia hasta principios del siglo XIX . Los wahabíes arrasaron con devastador fervor santuarios y tumbas, y saquearon Kerbala en 1802, hecho que supuso una profunda afrenta para los musulmanes chiíes. En 1818, las tropas otomanas derrotaron a las fuerzas de los Al-Saúd y recuperaron el control de la península Arábiga y de los lugares sagrados. Pero la familia Al-Saúd y los wahabíes se alzaron de nuevo con el poder en el siglo XX .

EL SAH FATH ALI

La visión de futuro de Agha Muhámmad en la década de 1780 impidió que, tras su desaparición, Persia se hundiera de nuevo en el caos y la guerra civil, como había ocurrido tras la muerte del jan zandí Karim. Agha Muhámmad zanjó las rencillas entre los qayaríes y allanó el camino para su sucesión en la persona de su sobrino, el jan Fath Ali, así como para Abbás Mirza, el hijo de éste. [30] Fath Ali se puso al frente de un ejército para restaurar su autoridad, cuestionada por los disturbios de Azerbaiyán. Derrotó a sus enemigos cerca de Qazvín y prosiguió su ofensiva hasta castigar a los asesinos de su antecesor y enterrar el cadáver de Agha Muhámmad en Náyaf. Fue coronado sah el 21 de marzo de 1798, festividad de Noruz (Año Nuevo en Irán).

Fig. 10. El sah Fath Ali, cuyo reinado supuso un periodo de prosperidad para casi toda Persia, aunque sus éxitos se vieron empañados por la pérdida de territorios en el Cáucaso a manos de los rusos y las intervenciones de las potencias europeas.

Diversas razones hacen al sah Fath Ali una figura de cierta relevancia en la historia de Irán. Durante su reinado, viajaron a Persia muchos europeos que se comportaron como representantes de sus naciones respectivas al margen de los cauces diplomáticos y recabaron mucha información sobre este país. El reinado de Fath Ali coincidió con las guerras revolucionarias y napoleónicas en Europa, cuando las potencias europeas competían entre sí en busca de nuevos aliados. El sah Fath Ali impulsó la pintura retratista, en la que él mismo aparece reiteradamente en todo su esplendor, con su larga barba hasta la cintura, y cabeza, brazos y torso cubiertos de joyas, de forma que disponemos de una importante cantidad de retratos suyos. Al contrario que su tío y algunos de sus predecesores, como el jan zandí Karim o el sah Nader, Fath Ali era un hombre al que le gustaba el lujo en todas sus manifestaciones. Su extraordinaria capacidad para engendrar hijos es también motivo de su renombre: al final de su reinado había engendrado, se cree, doscientos sesenta hijos con ciento cincuenta y ocho esposas. Además, ocupó el trono durante treinta y siete años, un periodo razonablemente largo para una época tan convulsa.

Algunas de estas razones han contribuido a forjar una imagen negativa de Fath Ali, no del todo justificada a nuestro juicio. Muchos de los viajeros que redactaron sus notas sobre la Persia de entonces, cegados en ocasiones por la ignorancia y los prejuicios, establecieron comparaciones interesadas entre Persia y Europa. Algunos lo ignoraban todo sobre los cataclismos y horrores que el país había vivido durante el siglo anterior, y nada o casi nada sabían de las peculiaridades del pueblo y el gobierno persas. Otra cuestión que contribuyó a esa imagen negativa del reinado de Fath Ali fue la pérdida de amplias zonas de los territorios persas en el Cáucaso a manos de los rusos y la mediocre actuación de sus ejércitos en la campaña que emprendió contra Rusia.

El reinado de Fath Ali fue, pese a todo, una época de asentamiento y equilibrio en otros aspectos importantes. Gracias a la labor previa de su tío, pudo evitar un grave enfrentamiento civil, que no es poco, y su reinado propició una modesta recuperación de la actividad económica y del bienestar. Persia perdió territorios, pero conservó su independencia y logró que la mayor parte del país se viese libre de enfrentamientos bélicos en un periodo de conflictos internacionales llenos de peligros y desolación. La situación, pues, pudo haber sido mucho peor. Sir John Malcolm, probablemente el más fiable y equilibrado de los observadores de Persia en aquella época, escribió en 1814:

Por fortuna, Persia es en la actualidad un país más seguro y tranquilo de lo que lo ha sido durante mucho tiempo; gracias a la tolerancia y la justicia que han presidido su gobierno, el monarca actualmente reinante, que ocupa el trono desde hace diecisiete años, merece figurar en un puesto destacado entre los reyes de esa nación. [31]

ENCUENTRO CON OCCIDENTE: DIPLOMACIA Y GUERRA

De no ser por sus calamitosas consecuencias a corto y largo plazo, podría decirse que las relaciones del sah Fath Ali con las potencias occidentales tuvieron un carácter tragicómico. Por parte del los estados europeos, acuciados por la situación de guerra, no podía esperarse mucho más, aunque eso no justifica su estrechez de miras. En cuanto a Persia, su enfoque fue veleidoso o frívolo, cuando menos.

No obstante, las cosas comenzaron con buen pie. Los primeros europeos que firmaron un acuerdo con Persia fueron los representantes de la English East India Company (Compañía Inglesa de las Indias Orientales), que sabían muy bien lo que se hacían. En 1800, enviaron a un joven muy capaz, John Malcolm –el mismo que más tarde llegó a ser un reconocido historiador–, al frente de una legación de quinientas personas, incluida una escolta militar de cien jinetes hindúes. El porte casi regio de la comitiva, así como la profusión de regalos que envió la Compañía, causaron en los persas una honda impresión. En 1798, el gobierno de la India y sus socios de Londres contemplaron con inquietud la invasión de Egipto por las tropas napoleónicas. Ya tenían, no obstante, un precedente para la sorpresa, cuando, dos años antes, hindúes y británicos recibieron la noticia de que una delegación francesa había arribado a Teherán. En consecuencia, tomaron la decisión de establecer una alianza con Persia para garantizar las rutas que unían Occidente con la India, y también para conjurar el peligro de incursiones afganas en el norte del territorio hindú. En enero de 1801 se firmaron los correspondientes convenios políticos y comerciales, según los cuales los persas no tolerarían la presencia de franceses en su territorio y el sah Fath Ali intervendría contra los afganos si éstos se decidían a atacar la India. Por su parte, los británicos, en el caso de que los franceses o los afganos invadiesen Persia, se comprometían a enviar “cañones y pertrechos bélicos”. Semejante acuerdo bastó para garantizar los beneficios comerciales de la Compañía en Persia, e incluso para que éstos se incrementasen. Todo parecía indicar que se habían dado los primeros pasos para establecer una sólida alianza entre Gran Bretaña y Persia. [32]

Pero, para los persas, el mayor motivo de preocupación no era Francia, sino Rusia, y sobre este país nada decían los referidos pactos. Tras la matanza que Agha Muhámmad ordenó en Tbilisi (1795), los rusos establecieron un protectorado en Georgia; en 1799, estacionaron tropas en la región y, más tarde, a la muerte del rey georgiano, abolieron la monarquía y se anexionaron el territorio. En vano, el sah Fath Ali reclamó la soberanía persa sobre esta provincia. Entretanto, los generales rusos sopesaban las posibilidades de ensanchar las fronteras rusas por el sur, hasta el río Araks, una acción que emprendieron en 1804, a las órdenes de Tsitsiánov. Éste sanguinario general tomó la ciudad de Ganya y mató a unas tres mil personas, incluidos los quinientos musulmanes que se habían acogido a sagrado en una mezquita. A continuación se enfrentó a las tropas de Abbás Mirza, hijo del sah Fath Ali, en las afueras de Yereván; la batalla concluyó sin un claro vencedor. Pero, tal y como había constatado en su día el sah Nader y más tarde reconocieron muchos militares rusos –Tolstói y Lérmontov entre ellos–, el Cáucaso no era el mejor de los lugares para dedicarse al arte de la guerra, y la empresa resultó mucho más ardua de lo que Tsitsiánov había previsto. Poco tiempo después, los persas acabaron con su vida. Los rusos habían propuesto al gobernador persa de Bakú la apertura de una ronda de negociaciones. Éste, sospechando que pretendían tenderle una celada, adoptó las cautelas necesarias y preparó la muerte del general ruso. Tsitsiánov y el gobernador se dirigieron al punto de encuentro tal como habían acordado, acompañados sólo por tres ayudantes, pero una vez allí, el sobrino del gobernador le descerrajó un tiro en el pecho al general ruso. [33]

Entretanto, Persia había perdido interés para Gran Bretaña. Tras una breve tregua con los franceses, las hostilidades no tardaron en comenzar de nuevo y, si antes los británicos habían actuado movidos por el temor a una alianza ruso-francesa para atacar la India, en esta ocasión les convino más un acuerdo con los rusos para hacer frente a Napoleón. En vano el sah Fath Ali invocó el tratado de 1801 y solicitó ayuda a Gran Bretaña para hacer frente a Rusia en el Cáucaso; los británicos habían optado ya por su aliado del norte, y no respondieron a su petición.

Inmediatamente, los franceses vieron su oportunidad y sondearon a los persas. En mayo de 1807, el sah Fath Ali suscribió con Francia el Tratado de Finckenstein, localidad de Prusia oriental, mientras el ejército de Napoleón recuperaba fuerzas tras la sangrienta batalla de Eylau y se preparaba para atacar de nuevo a los rusos. Dicho acuerdo fue un calco del que en su día firmaron con los británicos, pero cambiando los papeles: los persas se comprometían a expulsar a los británicos y a atacar la India, al tiempo que Napoleón reconocía la soberanía persa sobre Georgia y prometía ayuda militar contra los rusos. Una legación francesa encabezada por el conde Gardane se dirigió a Teherán para suscribir el acuerdo.

Pero, avatares de la diplomacia en tiempos de guerra, en junio de 1807, antes de que la misión de Gardane llegara a su destino, las tropas francesas derrotaron a los rusos en la decisiva batalla de Friedland. Un mes más tarde, Napoleón firmó una alianza con el zar en Tilsit. El baile diplomático se desarrollaba según lo previsto, pero con nuevas parejas.

Cuando los británicos supieron que en Teherán había una delegación militar francesa preparando al ejército persa para invadir la India, se aprestaron con urgencia a restablecer su alianza con el sah Fath Ali. Tan apremiante consideraron la situación que enviaron dos legaciones, una que partió de Londres, a las órdenes de sir Harford Jones, y otra que partió de Bombay, encabezada una vez más por John Malcolm (el gobierno de Londres y la Compañía no habían acordado quién debía encargarse de las relaciones políticas con Persia). Aunque Malcolm fue el primero en llegar, los persas, alegando su acuerdo con los franceses, no le permitieron pasar de Bushehr; al cabo de tres meses de inútiles gestiones, en julio de 1808, John Malcolm embarcó de vuelta a Bombay. La posición de Gardane también se había tornado insostenible, pues estaba obligado a ayudar a los persas –interesados sólo en recuperar Georgia de manos rusas– en un momento en que Francia y Rusia eran aliadas de nuevo. Fue entonces cuando el encargado británico Harford Jones pudo coronar con éxito la misión que Malcolm no pudo culminar y recaló en Teherán, en marzo de 1809. Gardane, para entonces vilipendiado, dejó para el olvido los compromisos que Francia había contraído con Persia y abandonó este país a toda prisa.

Harford Jones firmó un Tratado de Amistad y Alianza entre ambos países, de mayor calado que el suscrito en 1801, que ofrecía a los persas contrapartidas mucho más sólidas. Persia podía contar con la ayuda británica contra cualquier potencia que los invadiera, aun en el caso de que Gran Bretaña tuviera suscrito un tratado de paz con el país en cuestión, con tal de que Persia no hubiera iniciado las hostilidades. Llegado el caso, esta ayuda se concretaría en tropas británicas o, en su defecto, en ayudas económicas, cañones, mosquetes y oficiales británicos. Por su parte, el sah se comprometía a no hacer nada que pudiera poner en peligro los intereses británicos en la India y a prestar ayuda militar en caso de que se produjera un ataque afgano.

Los ingleses animaron al sah Fath Ali a que continuase la gravosa guerra contra los rusos…, hasta que Napoleón marchó contra Rusia en 1812. Rusia y Gran Bretaña se aliaron de nuevo y, como ya ocurriera en 1801, el entusiasmo británico por ayudar a Persia contra los rusos se esfumó. En tales circunstancias, la guerra en el Cáucaso se convirtió para Gran Bretaña en una situación comprometida que había que solucionar. Aunque los persas pelearon con coraje y consiguieron algunas victorias a las órdenes de Abbás Mirza, hijo del sah, al final salieron malparados, sobre todo tras su derrota en Aslanduz, a orillas del río Araks (1812).

Gran Bretaña desempeñó el papel de mediadora en el tratado de paz que se firmó en el Golestán (1813), un convenio humillante en extremo, por el que Persia conservaba Yereván y Najicheván, a cambio de perder casi todos los territorios al norte del río Araks, incluidos Daguestán, Shirván y Georgia, así como ciudades que habían formado parte del imperio persa desde hacía siglos, como Derbent, Bakú, Tbilisi y Ganya. [34] Otras cláusulas del tratado estipulaban que sólo Rusia tenía derecho a desplegar buques de guerra en el mar Caspio, así como a dar el visto bueno al legítimo heredero del trono de Persia (algo que con el paso del tiempo resultó muy perjudicial para los intereses persas). Cuando se hicieron públicas las estipulaciones del convenio, una oleada de indignación recorrió Persia, donde se escucharon nuevos llamamientos a la yihad (“guerra santa”) contra los rusos por parte de los mulás más belicosos de las ciudades. Abbás Mirza, por su parte, consideró el acuerdo sólo como una tregua. Hizo cuanto pudo para transformar el ejército a su mando, desplegado en Azerbaiyán, en una fuerza moderna capaz de hacer frente a los rusos en condiciones de igualdad.

Pero el nuevo tratado tampoco sirvió de nada. En 1826, tras un periodo en que Abbás Mirza recibió más ayuda por parte de los británicos, éstos, tras la derrota definitiva de Napoleón (1815), se mostraron de nuevo más beligerantes con Rusia, y la guerra con el zar volvió a donde solía. Mientras, otro despiadado general ruso, Yermólov, hizo una interpretación extensiva del Tratado de Golestán y adoptó cuantas medidas estuvieron a su alcance para someter los nuevos territorios, lo que irritó aún más si cabe a los persas. Yermólov se mostró más beligerante en tiempos de paz que en situación de guerra. En un primer momento, y con muchos de los caudillos locales de su parte, los persas consiguieron cierta ventaja: se dirigieron hacia Tbilisi, desplegaron sus tropas por las riberas del mar Caspio y obligaron a Yermólov a abandonar Ganya. Pero los refuerzos rusos no tardaron en llegar, a las órdenes de comandantes con una visión más ambiciosa de sus posibilidades. En pleno fragor bélico, los ingleses se negaron a prestar ayuda a los persas, aduciendo la cláusula del tratado de 1809 que los eximía de tal obligación en caso de que Persia fuera la nación agresora. Antes del final del 1826, los ejércitos de Abbás Mirza y de su hermano Muhámmad Mirza fueron derrotados en dos enfrentamientos diferentes, los rusos recuperaron la ciudad de Ganya y los persas se retiraron a las posiciones que ocupaban al principio de la contienda. A principios de octubre de 1827, los rusos reanudaron su avance, tomaron Yereván y, a finales de ese mismo mes, se hicieron con Tabriz.

Tal vez si los persas se hubiesen planteado una guerra de guerrillas en el Cáucaso, el resultado habría sido otro, puesto que los montes y los bosques caucasianos son un territorio idóneo para este tipo de acciones y, además, las tribus locales eran hostiles a los rusos. Ésa había sido la estrategia militar adoptada por los lezgins en su lucha contra el sah Nader en la década de 1740, y la de los chechenos en el curso de las guerras que libraron contra los rusos en las décadas posteriores a 1830, que pusieron a éstos en grandes dificultades, como relata Lev Tolstói en algunas de sus más celebradas novelas cortas (Hadjí Murat y Los cosacos ). Pero los persas infravaloraron la capacidad militar de los rusos y decidieron enfrentarse con ellos en campo abierto. Y otro error fue que no supieron adaptar su propia capacidad militar a las condiciones del terreno y desdeñaron, pues, la guerra de ataque y retirada por sorpresa, que había hecho a los clanes tribales suníes amos y señores del Cáucaso durante siglos.

En febrero de 1828, se firmó el Tratado de Turkmanchai, que establecía unas condiciones aún más humillantes para los persas que el Tratado de Golestán: Persia perdió Yereván y fijó su frontera en el río Araks. Los rusos reclamaron el regreso de todos los prisioneros –algunos llevaban veinte o más años en Persia–, y sólo a modo de reparaciones de guerra, los persas se comprometieron a pagar veinte millones de rublos a Rusia. Según los acuerdos comerciales que se firmaron al mismo tiempo, los mercaderes rusos podían circular libremente por toda Persia, sin tener que dar cuenta de sus actividades a las autoridades del país. [35] Con razón, tales disposiciones quedaron incluidas bajo el epígrafe de “capitulaciones”.

El tratado tuvo un final violento y nada diplomático. Un distinguido literato, amigo de Pushkin por más señas, Aleksander Griboyedov, se presentó en Teherán como ministro plenipotenciario de los rusos, y puso todo su empeño en que se cumpliesen las estipulaciones del tratado, en especial aquellas referidas a la repatriación de prisioneros. Mostró especial celo en llevarse a las mujeres integradas en familias persas, que habían sido apresadas como cristianas y obligadas a convertirse al islamismo. Para algunas de aquellas mujeres fue un asunto doloroso que las separaran de los que ya eran “los suyos”; por otra parte, esta injerencia de los rusos en el ámbito doméstico y privado de los persas supuso una grave ofensa. Los mulás de Teherán, que durante la guerra habían actuado como agitadores, se encargaron de recordar a sus fieles que la muerte era el castigo reservado a quienes incurrían en apostasía y ordenaron el cierre de los comercios. El 30 de enero de 1829, una multitud se congregó en el exterior de la embajada rusa, y un cronista de la época asegura que un cosaco disparó contra un muchacho desde el tejado del edificio. [36] La multitud se enfureció, asaltó la legación diplomática, y acabó pagándolo con la vida un eunuco armenio, que antes había estado al servicio del sah. Sacaron de la embajada a dos mujeres, y varios de los revoltosos perdieron la vida en el curso de los enfrentamientos con los cosacos que trataban de proteger el edificio. Trasladaron los cadáveres de los caídos a las mezquitas, pero los alborotadores regresaron, entraron de nuevo en la embajada y mataron a cuantos rusos encontraron a su paso, menos a uno que huyó vestido a la usanza persa. Al parecer, Griboyedov estaba convencido de que el sah era el instigador de aquellos ataques, por lo que sus últimas palabras antes de ser asesinado fueron: “Fath Ali Shah! Je m’en fous!” (en castellano, algo así como: “¡Sah Fath Ali, que te den!”). [37]

Es posible que el sah Fath Ali pudiera haber hecho algo más para evitar una situación que concluyó en matanza, pero no parece probable que fuera el instigador de los tumultos. Otros han pretendido trasladar la responsabilidad de los hechos al embajador británico, movido, según esta opinión carente de pruebas, por la rivalidad que enfrentaba a las dos potencias presentes en Persia en aquellos momentos. El sah Fath Ali se vio obligado a enviar una representación a San Petersburgo para pedir disculpas por lo ocurrido.

Las guerras entre rusos y persas y sus consecuencias son quizá los hechos más significativos de lo que fue el reinado del sah Fath Ali. Ni en el terreno militar ni en el económico había comparación posible entre Persia y las potencias europeas. En 1826, el ejército de Abbás Mirza en el Cáucaso disponía de treinta y cinco mil hombres, una cifra digna de tenerse en cuenta si la comparamos con las fuerzas que, cuarenta años atrás, habían intervenido en las guerras civiles. Pero 1812, los rusos, por ejemplo, sufrieron un número superior de bajas, ¡en un día tan sólo!, durante la batalla de Borodino contra las tropas napoleónicas. Aunque los rusos se encontraron con dificultades para desplazar sus tropas al Cáucaso y, una vez allí, para abastecerlas de lo necesario, y aun en el caso de que los persas hubieran sido superiores en instrucción militar, capacidad de maniobra y dotes de mando, las reservas rusas en efectivos y equipamiento bélico superaban ampliamente a las de Persia.

Los problemas de Persia no se limitaban a aspectos de la milicia, como la menor o mayor preparación de sus soldados o su atraso tecnológico. Al menos no era así en ese momento. La cuestión estribaba en que el régimen qayarí, sin pretenderlo, había cambiado. [38] Los qayaríes controlaban su territorio de una forma muy indirecta, por medio de representantes o de alianzas con las tribus locales. Como en tiempos de los safavíes, la burocracia estatal era escasa y se centralizaba en la corte o cerca de ella. Según los cálculos de que disponemos, los pueblos pastores, nómadas o seminómadas, representaban entre la mitad y un tercio de la población persa. [39] Los gobernadores de las provincias eran caudillos tribales, que gobernaban a su aire, sin control apenas de la capital, a donde, una vez deducidos sus gastos, enviaban lo que quedaba de la recaudación tributaria, que no era mucho. Así, el ejército de Abbás Mirza se nutría de hombres reclutados y pagados en la provincia de Azerbaiyán, de la que era gobernador. Para obtener fondos con los que sufragar las guerras, el sah Fath Ali había optado por desprenderse de tierras de la corona, una medida que contribuyó a la descentralización de su reino. Probablemente, el sah Nader habría actuado de otra manera, pero, según la lectura que entonces se hacía de su reinado, la ambición, la integración por la fuerza, el centralismo, el militarismo y las subidas de impuestos iban de la mano, lo que en su día le había privado de apoyos importantes y había provocado malestar y revueltas que culminaron en el enfrentamiento civil. Todos los gobernantes persas que le sucedieron, desde el jan zandí Karim en adelante, incluido Agha Muhámmad, parecían haber aprendido la lección: dieron la espalda al modelo instaurado por Nader y aceptaron un estado más descentralizado, a cambio de mantener la estabilidad del país y ganarse el apoyo del pueblo

Las fronteras de Persia en el nordeste y en el este se fijaron mediante acuerdos con Rusia y Gran Bretaña, a finales del siglo XIX .

Así que, probablemente, la mayoría de los iraníes prefería que las cosas discurriesen por ese camino. En las aldeas y pueblos de las zonas rurales, donde se asentaba la mayor parte de la población, las guerras de Armenia y Shirván quedaban muy lejos y, sólo de vez en cuando, recibían noticias, poco fiables por otra parte, del desarrollo de los acontecimientos. Directa o indirectamente, los iraníes afectados por las guerras civiles entre qayaríes y zandíes fueron muchos más, e igualmente fueron bastantes más los implicados en las revueltas contra el sah Nader y las invasiones afganas, y el desastre económico que representaron. Terribles acontecimientos de los que el pueblo guardaba memoria, agradecido de no tener que revivirlos porque, durante el reinado del sah Fath Ali, aquellas comunidades tan apegadas a la tierra conocieron una época de moderada prosperidad.

La reacción que provocó el desenlace de la querra con los rusos y el posterior asesinato de Griboyedov mostraron el poder de los mulás y la identificación que había entre estos personajes y buena parte de los habitantes de las ciudades. Aunque, como ya hemos señalado, no todos los clérigos pensaban de la misma manera. En las décadas posteriores, a medida que otras potencias europeas exigieron y se beneficiaron de los mismos privilegios que los rusos habían conseguido en Turkmanchai, y ante la sensación de incapacidad de la monarquía qayarí para salvaguardar la soberanía y la dignidad de Persia, el desencanto popular fue en aumento.

1  Arberry, 1949, página 117; traducción de Axworthy y Lewisoh

2  La versión aquí referida es la que ofrece Malcolm, 1829, vol. I , pp. 399-400, la misma que recogen otras fuentes persas y de diferente procedencia. Véase Mohammad Kazem Marvi, p. 18, y Krusinski, vol. I , pp. 62-64.

3  Matthee, 2005, pp. 92-94; Babayan, 2002, p. 485; Lewisohn, 1999, pp. 132-133.

4  Hoffmann, 1986, vol. I , pp. 203-204, 290; Krusinski, vol. I , pp. 121-122; Axworthy, 2006, pp. 31-33.

5  Bayly, 1989, p. 30; Foran, 1992

6  Krusinski, vol. II , pp. 196-198

7  Axworthy, 2006, p. 142

8  Miklukho-Maklai, 1952, p. 9

9 Vatatzes, pp. 131-133

10  Levy/Ebrami, 1999, pp. 360-362; Axworthy, 2006, p. 169.

11  En Tucker, 2006, el lector encontrará un atinado comentario sobre la política religiosa emprendida por Nader.

12  Véase Axworthy, 2006, pp. 249-250, así como mi artículo “The Army of Nader Shah”, Iranian Studies. Diversas fuentes corroboran el tamaño de dicho ejército, cuyas dimensiones no parecen descabelladas si tenemos en cuenta los efectivos de aquellos que lo habían precedido.

13  Bayly, 1989, p. 23. En cuanto a las cifras de otomanos y mogoles, véase Floor, 2000, p. 2; Issawi, 1971, p. 20; Floor, Dutch Trade (de próxima aparición

14  Axworthy, 2006, pp. 280-281.

15  Astarabadi, vol. II , p. 187

16  Cambridge History, vol. VII , pp. 63-65.

17  Floor, 2000, p. 3.

18 Ibídem.

19  Ibídem, pp. 2-3; Issawi, 1971, p. 20

20  Floor, Dutch Trade (de próxima aparición).

21  Para este párrafo, véase también Cambridge History, vol. VII , pp. 506-541 (Richard Tapper); Tapper, 1997, pp. 1-33, y Gellner, 1991.

22  Hasan-e Fasa’i, p. 4.

23 Ibídem, pp. 52-54.

24  Malcolm, 1829, vol. II , p. 125.

25  Cambridge History, vol. VII , p. 125.

26 Véase Algar, 1977.

27  Mottahedeh, 1987, p. 233; se trata de un proceso parecido al que tuvo lugar a finales del Imperio romano con los títulos de senador y otras distinciones honoríficas.

28  Momen, 1985, pp. 238-244; Keddie (Ghaffary), 1999, pp. 94-96.

29  Por ejemplo, Hasan-e Fasa’i, pp. 101-102.

30  Cambridge History, vol. VII , pp. 142-143.

31  Malcolm, 1829, vol. II , p. 217.

32  Wright, 1977, pp. 4-5.

33  Cambridge History, vol. VII , pp. 142-143.; Hasan-e Fasa’i, p. 111.

34  Ibídem, p. 334; Keddie, 1999, p. 22.

35 Ibídem, pp. 335-338.

36  Keddie, 2006, pp. 42-43.

37  Kelly, 2002, pp. 190-194

38  Keddie, 1971, pp. 3-4; Cambridge History, vol. VII , pp. 174-181.

39  Keddie, 1999, p. 17; Cambridge History, vol. VII , p. 174.

VI

LA CRISIS DE LA DINASTÍA QAYARÍ, LA REVOLUCIÓN DE 1905-1911 Y EL ACCESO AL PODER DE LA DINASTÍA PAHLEVI

Cualquier cosa que suceda en adelante será para peor; en consecuencia, nada conviene más a nuestros intereses que el hecho de que las cosas cambien lo menos posible.

Lord SALISBURY ,

a propósito de las relaciones

con Persia (diciembre de 1879)

(Aya) ma ra az mum sakhta-and?

[¿Acaso somos de ce ra?]

Sah Násir AL- DIN,

marzo de 1855 [1]

E l sah Fath Ali falleció en 1834, poco después de la muerte de su hijo Abbás Mirza, designado heredero varios años antes. En consecuencia, fue su otro hijo, Muhámmad, quien ocupó el trono. Seguros de que el nuevo sah iba a mostrarse respetuoso con los tratados suscritos y los beneficios que éstos les otorgaban en territorio persa, tanto los rusos como los británicos dieron su beneplácito al acceso al poder del sah Muhámmad, que tuvo lugar sin ningún sobresalto. Los que obtuvieron poco rédito de su nombramiento fueron los persas, pues Muhámmad no hizo nada por el desarrollo del país ni por sus intereses, y dejó que se ahondara el abismo entre Persia y Europa. Su primer jefe de gobierno era sin duda un reformista, pero el sah ordenó que lo estrangulasen en 1835. Comenzaron por entonces las protestas de los mercaderes por la venta de productos europeos a muy bajo precio, sobre todo los textiles, puesto que no pagaban aranceles o abonaban tasas muy pequeñas. Esta competencia desleal soliviantó sobremanera a los artesanos nacionales, que veían cómo se esfumaba su tradicional modo de ganarse la vida. Por el contrario, los comerciantes locales que obtenían beneficios de los productos importados se mantuvieron en calma.

En la década de 1830 se produjeron graves atentados contra las minorías, sobre todo contra los judíos. En el fondo de estos conflictos anidaba la frustración por la derrota en la guerra y el humillante Tratado de Turkmanchai, y también una reacción ante la pujante y no deseada presencia de extranjeros en el país. Como tantas veces ha ocurrido en la historia con los movimientos religiosos o de cualquier otra índole, estos disturbios estaban alentados por el radicalismo doctrinario. En este caso, fueron predicadores y mulás relegados los que impregnaron las protestas populares de fanarismo religioso. Poco importaban a estos clérigos los preceptos de su credo, graves o compasivos, con tal de saborear la popularidad que, aun de forma coyuntural, les deparaba la predicación del odio y el extremismo.

Una de de las primeras revueltas tuvo lugar en Tabriz, en 1830. La mayor parte de la población judía asentada en la ciudad fue exterminada; se salvaron aquellos que pudieron huir. Como en los pogromos de la Europa medieval, el desencadenante pudo ser la falsa acusación de que un judío había matado a un niño musulmán. [2] Estos mismos ataques se produjeron también en otras localidades de Azerbaiyán, y ante su reiteración y ensañamiento, los judíos se vieron obligados a abandonar la provincia. En Shiraz, los judíos fueron obligados a convertirse al islamismo por la fuerza. En otro pogromo instigado en Mashhad, en 1839, muchos judíos perdieron la vida antes de que los mulás moderados tuviesen tiempo de intervenir. A partir de entonces, a los judíos no les quedó otra salida que convertirse al Islam o abandonar los lugares en los que hasta entonces habían vivido. [3] Durante muchos años, bajo el apelativo de yadidíes, los judíos conversos siguieron viviendo en los mismos lugares. En otras localidades, los judíos conversos observaban los preceptos de su antigua religión en privado; más tarde, y aun a riesgo de ser acusados de apostasía, algunos abrazaron de nuevo el judaísmo. Andando el siglo, se registraron disturbios similares en Babol, a orillas del Caspio, en 1866; en Hamadán, en 1894, [4] y en otras localidades. Algunos viajeros, no sólo de ascendencia hebrea, tuvieron ocasión de comprobar que los judíos vivían, por lo general, en miserables juderías, donde a diario tenían que soportar pequeñas intimidaciones y humillaciones. A finales de siglo, la posición de los judíos pareció mejorar, en algunos lugares al menos. Por aquella época, también se desataron persecuciones contra los judíos en otras partes del mundo islámico, y es posible que los escritos antisemitas que entonces circulaban por Europa desempeñaran un papel determinante en estos casos. [5] Entre los musulmanes, sólo una minoría estuvo involucrada en las revueltas, y sabemos que algunos ulemas y otros creyentes islámicos hicieron cuanto pudieron por impedirlas o contenerlas. Pero, como casi siempre suele ocurrir, estos sucesos no habrían tenido lugar si la mayoría no hubiese optado por mirar hacia otro lado. Por ejemplo, los armenios de aquella época no permitieron, en general, estas persecuciones.

A pesar de que ambos países dieron el visto bueno para el acceso al trono del sah Muhámmad, británicos y rusos siguieron siendo rivales en Persia, Afganistán y Asia Central, como consecuencia de aquella política que, más tarde, se conocerá como el Gran Juego. Los ingleses habían ayudado a los persas contra los rusos antes de la guerra de 1826-1828; pero, en aquel momento, eran los rusos quienes alentaban al sah Muhámmad a que compensase la pérdida de territorios derivada de aquella guerra y ampliase las fronteras por el este, hacia Herat y Kandahar, territorios que habían formado parte de Persia en tiempos del sah Nader y mucho antes. A los británicos les preocupaba la posibilidad de que cualquier incursión en Afganistán supusiese una amenaza para la India, o facilitase el acceso de los rusos a este inmenso país. En 1837, el sah Muhámmad envió un ejército sobre Herat y puso sitio a la ciudad durante unos cuantos meses, [6] pero se vio obligado a retirarse en 1838, cuando los británicos se apoderaron de la isla de Charag en el Golfo Pérsico y le exigieron su salida de Afganistán. Mediante otro tratado, suscrito en 1841, el sah Muhámmad hizo nuevas concesiones comerciales a Gran Bretaña.

Hajji Mirza Aqasi, el segundo de los jefes de gobierno del sah Muhámmad, que había participado activamente en el asesinato de su antecesor, era partidario de los sufíes y animó al sah para que los apoyara. El sah Fath Ali siempre puso un cuidado extremo en no enconar a los ulemas, pero el favoritismo de su sucesor hacia los sufíes provocó la hostilidad del clero y sacó de nuevo a la luz el siempre latente antagonismo entre las autoridades religiosas chiíes y el poder civil.

EL MOVIMIENTO BABÍ, EL SAH NÁSIR AL-DIN Y AMIR KABIR

Durante el reinado del sah Muhámmad tuvo lugar otro acontecimiento importante: la aparición del movimiento babí –del que más tarde se desprendió la secta bahaí– en torno al año 1844 (1260 de la Égira). Era éste un año de connotaciones milenaristas para los chiíes, puesto que marcaba el milésimo aniversario de la desaparición del duodécimo imam. Desde el siglo XVIII , los seguidores del shaykhismo, una rama de la chía, planteaban la existencia de una “antesala” (Bab) , gracias a la cual el Imam Oculto podía ponerse en comunicación con los creyentes. Los shaykhíes esperaban con fervorosa ansiedad la llegada del año 1260 de la Égira, pues creían que entonces tendría lugar la revelación del Bab , que personificaban en Ali Muhámmad al-Chirazi, un joven muy devoto oriundo de Shiraz. Ese año (mayo de 1844 en el cómputo occidental), el joven asumió públicamente su papel de Bab y comenzó a predicar contra las desviaciones de los ulemas. El radicalismo de sus enseñanzas prendió en sus seguidores, y las autoridades acabaron por arrestarlo. Ali Muhámmad al-Chirazi abogaba por un mejor trato para las mujeres –lo que le procuró un nutrido grupo de seguidoras–, la derogación de la prohibición islámica de cobrar intereses y una mayor consideración hacia los niños. Su doctrina tenía estos aspectos de modernidad y progreso, pero en el fondo no difería demasiado del rostro más amable y convencional de la chía ortodoxa. Fue así hasta que, en 1848, Ali Muhámmad al-Chirazi y sus seguidores comenzaron a afirmar que el Bab era el Imam Oculto en persona, portador de una nueva fe en sustitución de las creencias tradicionales del Islam. El enfrentamiento con los ulemas ya no tuvo paliativos, y cualquier posibilidad de acercamiento de las posturas se esfumó.

Una de las seguidoras más destacadas, y radicales, del movimiento babí fue Qorrat al-Ain, natural de Qazvín, que se negó a llevar el velo como señal de que la charía había sido derogada. Esta poetisa se enzarzaba en disputas teológicas con los ulemas y predicaba la emancipación de la mujer. Fue desterrada a Irak, pero se las arregló para regresar a su país. Su maestro permanecía aún en arresto domiciliario, y ella también fue detenida, pero encontró fuerzas para arengar a los suyos desde su encierro.

Ese mismo año de 1848 falleció el sah Muhámmad. Su hijo Násir al-Din, que tenía entonces diecisiete años, accedió al trono con el plácet de rusos y británicos. Era un muchacho de aspecto sereno, inteligente, de grandes ojos oscuros y un carácter soñador, que podía pasarse horas hojeando libros de relatos tradicionales persas. [7]

Tras el acceso al poder del nuevo sah, los babíes protagonizaron revueltas en Fars, Mazanderán y Zanján, que fueron reprimidas por el gobierno con extrema severidad. Después de estas algaradas –que se han relacionado con otros disturbios sociales registrados en el mundo en aquella época–, el Bab fue ejecutado en Tabriz (1850). A partir de ese hecho, como era de prever, el enfrentamiento entre los babíes y la monarquía persa se radicalizó en extremo. Un relato del ajusticiamiento, sin duda legendario, cuenta que el pelotón de fusilamiento tuvo que efectuar dos veces su descarga, porque la primera sólo sirvió para seccionar las cuerdas que lo ataban y dejarlo libre. En agosto de 1852, tres babíes trataron de asesinar al nuevo sah, sin conseguirlo. El gobierno reaccionó con una gran dureza: aquel mismo año, junto con la mayoría de los cabecillas del movimiento, Qorrat al-Ain murió a manos de sus guardianes. Acusados de apostasía y herejía, los babíes fueron perseguidos con saña por las autoridades civiles y religiosas, y aunque eran numerosos, el movimiento no prosperó. Miles de babíes perdieron la vida y otros tantos se vieron en la obligación de abandonar el país.

En el exilio, el movimiento siguió ganando adeptos, hasta que, en la década de 1860, se produjo una escisión que proclamó a Bahá Allah como nuevo profeta (“aquél a través del cual Dios hablará”, como afirmaba la doctrina babí). Muchos babíes se le unieron y, desde entonces, se ha designado este movimiento como bahaísmo. Desde su aparición hasta hoy, los bahaíes han sido perseguidos a muerte en Irán.

La vida de Qorrat al-Ain y su lucha por la emancipación de las mujeres significó un hito importante no sólo para éstas, sino para la sociedad persa en general. De paso, deparó algunas sorpresas. Con la perspectiva que tenemos ahora de aquellos primeros años del siglo XIX y con Irán gobernado por un régimen islámico desde la revolución de 1979, es fácil pensar que, en aras de la tradición, la mujer iraní había permanecido recluida en su casa hasta el siglo XX , y sólo salía cubierta con un velo. Sin embargo, la realidad fue muy distinta. Antes de los cambios sociales introducidos por la industrialización y el urbanismo, la estructura de la sociedad iraní era muy diferente. Hasta 1900, la mitad de la población era nómada o seminómada y, en ese tipo de sociedades tan cerradas, cuya vida discurre a espaldas de la economía y la geografía, por fuerza el papel de la mujer había de ser más igualitario, menos condicionado. En términos generales, puede decirse que las mujeres se ocupaban de las tareas del hogar, mientras los hombres dedicaban todo su tiempo a cuidar los rebaños. Pero cuando los hombres estaban lejos de casa, las mujeres se veían obligadas a tomar decisiones importantes (a veces, colectivamente) y asumir responsabilidades que iban más allá del ámbito del hogar. Aparte de que, cuando llegaba el momento de trasladarse a otra parte, todo el mundo tenía que colaborar en el trabajo comunitario. [8] Incluso ahora, los trajes tradicionales de las tribus iraníes, casi siempre de vivos y llamativos colores, nada tienen que ver con la idea de austeridad que se desprende de la vestimenta reglamentada y el velo.

En cuanto al resto de la población, la mayoría eran agricultores y campesinos. También en estos asentamientos, las mujeres ocupaban una posición económica fundamental y gozaban de cierta libertad. Las mujeres pertenecientes a las clases más humildes podían considerarse independientes, puesto que tenían que trabajar duro en el campo y eran las encargadas de sacar adelante las tareas rutinarias, exceptuando algunas labores que exigían mayor fuerza física. En estas circunstancias, un velo desde la cabeza hasta los pies, como el chador, no parece la indumentaria más aconsejable.

La mayoría de los iraníes, tanto en las ciudades como en los pueblos, era relativamente pobre, y muchas mujeres tenían que trabajar fuera del hogar. Había también un buen número de prostitutas, a quienes poco importaban las normas de la decencia en el vestir. De modo que el estereotipo de mujeres cubiertas con velos tupidos, que rara vez salían de casa y que, incluso en su hogar, vivían apartadas de los varones, a no ser que fueran parientes cercanos, era en realidad bastante atípico antes de 1900. En rigor, este modelo sólo es aplicable a las familias de clase media o alta que vivían en las ciudades, la clase social más visible a lo largo de la historia, un estrato del que formaban parte aquellas personas que sabían leer y escribir, literatos y personas cultivadas, quizá un cuatro por ciento de las familias, como mucho. Pero aquella imagen fue, o llegó a ser, un ideal inalcanzable para muchos hombres. Puede pensarse, pues, que el velo era un signo de distinción de una clase acomodada que, al igual que algunas modas europeas del siglo XIX , marcaba los límites del comportamiento femenino e impedía la realización de cualquier trabajo. Que una mujer casada anduviera sola por la calle, sobre todo en las ciudades, podía dar pie a que el esposo se viese en situaciones enojosas, y expuesto a la burla y el ridículo (debido quizá a la presencia de prostitutas). Por el contrario, que la mujer o las mujeres casadas se quedaran en casa y sólo saliesen a la calle cubiertas con un velo era un lujo, una señal de la buena posición que ostentaba el marido. Muchas veces se infravaloran las implicaciones de semejante situación para los hombres que vivían en una sociedad como la iraní o en otros países musulmanes. Ni el Corán ni los primeros hadices, escritos en circunstancias sociales muy diferentes, ofrecen justificación para esta situación de la mujer. Hemos de pensar, pues, que los hombres la utilizaban para afianzar su posición. La posesión de bienes materiales seguía unos patrones determinados y se ponía de manifiesto en unos no menos aceptados usos sociales, lo mismo que la posesión de mujeres.

A medida que la población se volvió más urbana y, en cierto modo al menos, más próspera, aumentó el número de mujeres obligadas a llevar una vida más limitada, a quedarse más tiempo en casa y a salir ataviadas con el velo. Pero no pensemos que estos usos fueron normales en el Irán preindustrial. Sin temor a equivocarnos, podemos afirmar que, para la mayoría de las mujeres iraníes, estas costumbres llegaron con el siglo XX .

El conflicto con los babíes fue sólo uno de los problemas con que tuvo que vérselas Násir al-Din nada más acceder al trono. En el Jorasán se produjo un grave levantamiento que tardó dos años en sofocar; se organizó un motín en el ejército, y hubo de hacer frente a la división existente entre los funcionarios de su corte, a la que no eran ajenos los embajadores ruso y británico, los cuales, cada uno por su lado, pretendían imponer su influencia. En una situación tan erizada de peligros y enmarañada, el primer ministro del sah, Amir Kabir, hizo cuanto pudo por el camino de las reformas, urgiendo al soberano a que se implicase en las tareas de gobierno. Su ascendiente sobre el joven sah se remontaba a los tiempos en que, designado heredero y nombrado gobernador de Azerbaiyán, había sido su mano derecha. Los rusos no podían ni verlo, pues lo consideraban pro británico. Y tampoco los ingleses tenían buena opinión de él. [9]

Amir Kabir fue un hombre inteligente y capaz, entregado a los intereses de la monarquía y del país. Una vez que comprobó el estado de las finanzas, introdujo una política de austeridad en el gasto, especialmente en cuanto a los emolumentos y retribuciones de los cortesanos. Esta medida, como es natural, no le granjeó demasiadas simpatías. Con dineros públicos, fundó la escuela superior de Dar al-Funun, al estilo de las politécnicas que existían en Occidente –la misma que más tarde publicó traducciones de obras técnicas y literarias occidentales– y puso en marcha una profunda reforma del ejército para modernizarlo. Introdujo algunas mejoras en la agricultura, y trató incluso de levantar algunas fábricas. Éstas fueron las tareas que llevó a cabo en tan sólo tres años. Había trazado el camino que seguir y esbozado un futuro prometedor. Pero se enredó en los intrincados embrollos cortesanos. Cometió el error de interceder ante el sah en defensa del hermanastro de éste, lo que ofendió tanto al soberano como a su madre, un personaje muy influyente en la corte. A partir de entonces, comenzaron a lloverle las críticas, y la confianza que Násir al-Din había depositado en él se erosionó profundamente, hasta que se sintió incapaz de cualquier iniciativa. En noviembre de 1851 fue destituido y destinado a Kashán. A principios de 1852, Násir al-Din, cediendo al consejo de cortesanos y parientes, decidió imitar el ejemplo de su abuelo y de su padre y ordenó el asesinato de su ex jefe de gobierno. Con la muerte de Amir Kabir quedaron enterradas las esperanzas de que Persia se decidiera a dar un paso decisivo hacia delante, precisamente cuando en otras partes del mundo, no sólo en Europa, el proceso de industrialización cobraba cuerpo de forma acelerada y se introducían profundos cambios estructurales.

LAS HERMANASTRAS DE CENICIENTA: RUSIA, GRAN BRETA—A Y “CONCESIONES”

Fig. 11. El sah Násir al-Din, hombre inteligente y culto, negó su apoyo a ministros reformistas que hubiesen velado mejor por los intereses de Persia; en su lugar, optó por someterse a los dictados de Gran Bretaña y Rusia.

Un nuevo jefe de gobierno, más del agrado de la corte, el jan Mirza Agha Nuri, un hombre tan corrupto y reaccionario como anhelaban los cortesanos, ocupó el puesto que había dejado vacante Amir Kabir y paralizó todas las reformas emprendidas por su antecesor. A finales de la década de 1850, la balanza se inclinó de nuevo del lado de Rusia, y el ejército persa se puso en marcha con la idea de reconquistar Herat. La campaña culminó con éxito, y las tropas persas se apoderaron de la ciudad en octubre de 1856. La guerra con Gran Bretaña era, pues, inevitable. Las tropas británicas llegaron hasta Bushehr, donde derrotaron a los persas, que se vieron obligados a firmar la Paz de París, suscrita en marzo de 1857, por la que Persia renunciaba a cualquier reclamación sobre territorio afgano. En 1858, Nuri fue destituido y, a partir de ese momento, el sah Násir al-Din desempeñó las obligaciones propias de un jefe de gobierno, aunque nunca se sintió cómodo en esa situación. [10]

Después de esto, las injerencias británicas y rusas en el gobierno de Persia fueron tales que, en algunos aspectos, parecía que Násir al-Din de sah sólo tenía el título, una situación bochornosa, apenas disimulada por las reticencias del soberano ante proyectos que pudieran disgustar a las potencias europeas. No le importaba ofender a una de las partes, siempre que contara con el apoyo de la otra, pero no podía prescindir de las dos a la vez. Por ejemplo, en un momento en que el ferrocarril –símbolo de progreso– se abría paso en el mundo entero, en Persia nada se hizo al respecto. Indolentemente, se desdeñaron las ventajas de este medio de transporte para las comunicaciones y el comercio, dadas las enormes distancias y los caminos impracticables que surcaban la meseta iraní. Pero, por razones estratégicas, ni rusos ni británicos estaban interesados en la idea: el ferrocarril podía ser utilizado para transportar con rapidez un ejército enemigo hasta las fronteras de sus respectivos imperios. En 1896, ya en las postrimerías del reinado de Násir al-Din, en Persia sólo funcionaba una línea de ferrocarril –una línea de vía estrecha construida por los belgas– que unía Teherán con una pequeña ciudad santa, situada a unos diez kilómetros de la capital, que albergaba el sepulcro del sah Abd al-Azim. Siniestro presagio de funestos sucesos en los años venideros. [11]

¿Qué intereses guiaban a Rusia y Gran Bretaña en la Persia de aquella época? ¿Qué perjuicios se derivaron de su injerencia en los asuntos persas? Para responder a estas preguntas, es necesario conjugar varios elementos. En el siglo XIX , británicos y rusos representaban dos formas distintas de entender el modelo europeo. Gran Bretaña se presentaba a sí misma como ejemplo de nación que apostaba por el progreso, el liberalismo, los avances científicos, el comercio y las reformas. Rusia, por su parte, abogaba por el orden tradicional europeo, por adoptar los nuevos ingenios sin alterar el equilibrio de fuerzas monárquico y por la omnipresencia de la Iglesia. Además, mostraba una radical oposición a todo extremismo político. Los dos modelos, pues, y por distintos motivos, coincidían con los intereses no menos diversos de los diferentes grupos sociales que convivían en Persia. Al margen de las simpatías que pudiesen despertar una u otra, ambas naciones actuaban fundamentalmente al dictado de sus intereses estratégicos respectivos, al lado de los cuales las inquietudes de los persas eran un asunto menor, como se puso claramente de manifiesto durante el periodo napoleónico. Sólo para salvaguardar sus prioridades, rusos y británicos simulaban conceder a Persia una importancia que en absoluto entraba en sus cálculos. De haber podido, cada uno habría tratado de expulsar al otro del escenario persa, pero, como eso no era posible, se limitaban a un ten con ten con Persia, como garantía de un equilibrio que evitase sorpresas. Para los persas, el lado bueno de esta rivalidad era que ninguna de las dos tenía el camino expedito para hacer de Persia una colonia de sus respectivos imperios; tanto puede afirmarse que Gran Bretaña impidió a Rusia apoderarse de Persia en el siglo XIX , como lo contrario. El lado malo de aquel enfrentamiento soterrado era que las dos potencias contemplaban con recelo la presencia de cualquier reformador persa que intentase cambiar las estructuras caducas del país, por miedo a que esos cambios dieran ventaja a su oponente. Como el sah parecía cada vez más dispuesto a propiciar cambios y reformas, se redujo al mínimo su capacidad para gobernar. La consecuencia fue que Persia se quedó estancada.

Tras llevar personalmente las riendas del gobierno durante diez años, en 1871, el sah nombró un nuevo primer ministro. En esta ocasión, eligió para el cargo al jan Mirza Husein, que había trabajado como diplomático en el extranjero, sobre todo en Estambul, donde fue testigo de las reformas emprendidas en el imperio otomano durante el periodo Tanzimat (“regulación y organización”). Convencido de que en Persia había que afrontar cambios similares, animó al sah Násir al-Din a que viajase al extranjero para que comprobase por sí mismo los avances que se registraban en otros países. En 1872, convenció al sah para que otorgase al barón de Reuter la concesión que había solicitado: una adjudicación que abarcaba tanto los derechos para la construcción de una línea de ferrocarril desde el Caspio hasta el sur del territorio como para explotaciones mineras y la introducción de toda clase de mejoras industriales y económicas. Aquél fue un gesto loable, destinado a allanar la senda del desarrollo persa, una iniciativa que pudo haber reportado enormes beneficios al país, si no hubiese supuesto, además, la cesión de una parte importante de los derechos de soberanía a Reuter, un judío británico, nacido en Alemania, fundador de la agencia de noticias Reuters. A cambio de la licencia y como adelanto, el sah recibió la suma de cuarenta mil libras.

A lo largo de las décadas anteriores, la economía iraní había cambiado, para adaptarse a la fuerte penetración de productos extranjeros en el mercado. Muchas manufacturas iraníes no fueron capaces de hacer frente a las importaciones de género bastante más barato; la agricultura se reorganizó con objeto de producir más para la exportación, centrándose en productos como el algodón y el opio, por ejemplo. La reducida capacidad del país para producir alimentos fue la causa de varias hambrunas, como la de 1870-1871, en la que se calcula que pereció cerca del diez por ciento de la población. [12] Tales cambios suscitaron un hondo malestar entre los iraníes, que se tradujo en una creciente oposición a la concesión otorgada a Reuter. Tras un viaje por Europa, el sah regresó a Persia en 1873, donde algunas voces poderosas le exigieron la destitución del jan Mirza Husein, cosa que el sah hizo.

La concesión otorgada a Reuter había molestado profundamente a los rusos y, por si esto fuera poco, durante su viaje a Europa, el sah tuvo ocasión de comprobar que los ingleses tampoco la veían con buenos ojos. Habida cuenta de la oposición que la adjudicación había despertado en el país, el sah encontró una excusa para cancelarla aquel mismo año, decisión a la que siguió un prolongado litigio sobre el adelanto percibido, que el sah se negaba a devolver. Finalmente, y a modo de compensación, en 1889, el barón de Reuter fue autorizado a poner en marcha el Banco Imperial de Persia. La concesión llevaba aparejado el derecho exclusivo de emitir papel moneda. Hasta entonces, los británicos habían manejado con habilidad el litigio con Reuter para desviar la atención de la propuesta rusa de construir un ferrocarril. Pero, en 1879, los rusos ayudaron al sah a organizar la brigada de cosacos iraníes, instruidos por oficiales rusos. El resultado fue un cuerpo militar que, además de leal al sah, se convirtió en el más moderno y disciplinado de los ejércitos persas. Y también en una herramienta más al servicio de los intereses de Rusia.

Durante algunos años de la década de 1870, el gobierno británico se mostró más respetuoso con los intereses de Persia; en aquel momento, podía parecer que deseaba hacer de este país un verdadero aliado, en lugar de instrumentalizarlo como una marioneta. [13] Esta actitud estaba motivada por las conquistas rusas en Asia Central, en especial la rendición de la ciudad de Jiva en 1873, pero también por la merma de la influencia británica en Afganistán. En 1879, lord Salisbury, secretario de Asuntos Exteriores del gobierno británico, desarrolló una política de masterly inactivity (“magistral inactividad”) respecto a los países fronterizos con la India, y trazó un plan para devolver Herat al sah Násir al-Din, conjugado con ayudas económicas y asesoramiento para llevar a cabo reformas internas en Persia.

Si estos planes se hubiesen realizado, Persia se habría convertido en un país socio y aliado, con un cometido esencial para la defensa de los intereses coloniales británicos, en lugar de verse relegada al papel de comparsa para contrarrestar la influencia rusa en la zona. Los intereses británicos hubieran estado mejor servidos por una Persia en consonancia con los tiempos, pero se empeñaron en mantenerla postrada. Las conversaciones entre británicos y persas se celebraron en Londres. El jan Malkom, jefe de la misión diplomática en la capital británica, fue el encargado de representar los intereses persas. Al final, el sah Násir al-Din dio por rotas las negociaciones. Los británicos atribuyeron el cambio de postura a una maniobra de los rusos para bloquearlas. El gobierno de signo liberal que asumió el poder en Gran Bretaña no se mostró partidario de reanudar las conversaciones, lo que cerró la puerta que se había entreabierto. Sin embargo, este episodio es una buena muestra de que la realpolitk adoptada por Gran Bretaña para con Persia no era, necesariamente, el inevitable y lógico corolario de la política imperialista británica. Hay ocasiones en que el cansancio o la falta de imaginación convierten el cinismo en estandarte político, realpolitik en boca de sus partidarios. Aunque el político cínico, como el moralista, no esté en condiciones de predecir los derroteros del futuro, sabe muy bien que nadie podrá tacharlo de idealista ingenuo. A veces, le basta con adoptar esa ambigua posición para conseguir lo que quiere. En cambio, los políticos con verdadera visión de futuro creen que, si los puntos de partida son los adecuados, los posibles retoques menores vendrán rodados. Pero lo cierto es que estos principios se olvidan con frecuencia, y se opta por la política del cinismo y la estrechez de miras. A largo plazo, la opción cínica de la política británica respecto a Persia resultó perjudicial en extremo.

El jan Malkom jugó un papel destacado en la Persia de finales del siglo XIX . Nació en 1833, hijo de armenio convertido al Islam. Su padre, admirador incondicional de sir John Malcolm, recurrió al apellido de éste a la hora de elegir un nombre de pila para su hijo. El jan Malkom estudió en París; tras su vuelta a Persia, impartió clases en la escuela superior de Dar al-Funun. Sus ideas reformistas y su popularidad asustaron al sah, de modo que su último servicio como diplomático lejos del país fue lo más parecido a un destierro. A finales de la década de 1880, perdió por completo el favor del soberano y decidió quedarse en Londres, donde editó el periódico Qanun, cuya línea editorial propugnaba la desaparición del gobierno despótico que dirigía su país y el establecimiento de un estado de derecho sobre la base de una Constitución. En Irán, los sectores cultivados seguían puntualmente las informaciones que publicaba. Tras la desaparición de Násir al-Din, el jan Malkom hizo las paces con el gobierno de su país. Falleció en 1908.

Durante la década de 1880 hubo muchos altos funcionarios con ideas reformistas que entraron y salieron del gobierno, pero, sin el apoyo decidido del sah, fueron incapaces de sacar adelante sus proyectos. El soberano continuó regateando con las concesiones a extranjeros hasta que, en 1890, una de estas licencias –que otorgaba el monopolio de la compraventa y la exportación de tabaco a una compañía británica– soliviantó los ánimos de muchos sectores, que se opusieron a la medida: terratenientes y cultivadores de tabaco, obligados a vender su producto a un precio fijo; comerciantes que, una vez más, se veían privados de una parcela económica lucrativa; lectores de periódicos nacionalistas y reformistas que se editaban en el extranjero; y, cómo no, los ulemas, que, como los mercaderes, no veían con buenos ojos la presencia de extranjeros en el país. Esta conjunción de intereses se convirtió en una especie de paradigma para posteriores movimientos de repulsa. En 1891, se registraron protestas populares contra la concesión tabaquera en las principales ciudades del país, que culminaron con disturbios en Tabriz y con una manifestación en Teherán que, reprimida a tiros por el ejército, fue la espoleta de otras muestras de descontento. La coordinación de estas manifestaciones de protesta se realizó a través de la amplia red de conexiones de que disponían los mulás, gracias a la introducción del telégrafo. En diciembre de 1891, uno de los más destacados muchtaidines , Hajji Mirza Hasan Shirazi, emitió una fetua en la que hacía un llamamiento a boicotear el tabaco en todo el país. Fue tan ampliamente seguida que hasta las esposas del sah dejaron de fumar. A comienzos de 1892, el gobierno persa retiró la concesión, a cambio de asumir una enorme deuda.

Násir al-Din acusó con fuerza la ira popular por la concesión tabaquera. A partir de entonces, los rusos dominaron en la corte de Persia, y el sah adoptó una política más represiva: restringió los contactos con Europa, prohibió la circulación de periódicos en persa editados fuera del país, dejó de fomentar el tipo de educación que antes había alentado y eligió ministros reaccionarios y opuestos a cualquier reforma. Un contemporáneo llegó a decir que el soberano prefería rodearse de cortesanos que no supieran si Bruselas era un lugar en el mapa o un tipo de col. [14]

YAMAL AL-DIN AL-AFGANI

A finales del siglo XIX , algunos de los pensadores inmersos en esa ceremonia de la confusión que habían significado los primeros contactos con Occidente –despecho reaccionario o admiración sin límites–, optaron por actitudes más meditadas de adaptación, resistencia o reforma. Este cambio de actitud afectó por igual a Irán y a Oriente Medio. Uno de estos pensadores fue Yamal al-Din al-Afgani, quien, a pesar de su toponímico, nació probablemente en Irán, donde fue educado en la fe chií durante las décadas de 1830 y 1840. En la edad adulta, se dedicó a viajar por lugares muy diferentes, como la India, Afganistán, Europa y Egipto, país en el que vivió durante algunos años de la década de 1870. Parece que adoptó el apelativo de al-Afgani para ser mejor recibido entre los suníes. En todos los sitios por los que anduvo, congregó numerosos grupos de seguidores, reticentes ante las ideas que llegaban de Europa. Hombre dinámico y con carisma, dotado de un talento especial para acceder a las clases poderosas de muchos países, pecaba de engreído y, al parecer, no gustaba de las mujeres.

Ya tuvieran lugar en Afganistán, Egipto, Sudán o Irán, al-Afgani siempre se mostró beligerante frente a las injerencias británicas. Más ambivalente, en cambio, fue la actitud que adoptó frente a los rusos. Guiado por un ideal, el resurgimiento del mundo islámico, pensaba que el mensaje del Islam había de ser revisado a la luz de la razón para adaptarlo a los nuevos tiempos. En su opinión, los términos “Islam” y “reformas” o “ciencia” no se contradecían: los adelantos científicos y tecnológicos de Occidente podían ser igualados, e incluso superados, por una ciencia desarrollada en los países islámicos. Con todo, el mensaje de al-Afgani, incluso a propósito del Islam, era bastante ambiguo y, según la ocasión, lo acomodaba a los oídos de sus destinatarios. En sus ideas, se advierten ribetes de shaykhismo y de misticismo, reflejo probablemente de la educación tradicional que había recibido, pero antes que asceta o fanático religioso, era un político pragmático. Todo menos un santo, a lo que parece. Embelesó a los gobernantes de diversos regímenes musulmanes de su tiempo, aunque, por lo general, acabó enfrentado con ellos. Ejerció, sin embargo, una gran influencia en pensadores islámicos posteriores, iraníes y egipcios sobre todo, a pesar de que sus ideas eran demasiado innovadoras para los ulemas de formación más clásica, suníes o chiíes. [15]

En la década de 1880, al-Afgani regresó a Irán por invitación del sah, pero aquel encuentro no tuvo ninguna repercusión en el campo de las ideas. Entonces, el soberano consideró excesivos sus planteamientos en contra de los británicos. Al-Afgani abandonó, pues, Irán. Regresó más tarde, para ser expulsado a Irak en 1891, tras la aparición de unos panfletos –al parecer, fruto de su inspiración– contra las concesiones a extranjeros.

Desde Irak, al-Afgani continuó instigando la campaña contra la concesión tabaquera, y mantuvo una fluida correspondencia con Hajji Mirza Hasan Shirazi antes de que éste dictase la fetua sobre el tabaco. Más tarde, su influencia se dejó sentir en los dos principales periódicos persas que se editaban fuera del país, a saber, Qanun y Akhtar, editados en Londres y Estambul, respectivamente. En 1895, durante su estancia en Estambul, mantuvo contactos con un ex prisionero de nombre Mirza Reza Kermani; ambos hablaron de por dónde deberían ir las cosas en el futuro. Kermani regresó a Irán. El primero de mayo de 1896, pudo acercarse al sah con la excusa de plantearle una petición y, cuando el soberano se disponía a orar ante el sepulcro del sah Abd al-Azim, lo mató de un tiro. Pocos días después, Násir al-Din fue enterrado en esa localidad. En agosto del año siguiente, tuvo lugar la ejecución pública del magnicida mediante ahorcamiento. Aquel mismo año, al-Afgani falleció de cáncer.

El magnicidio resultó también ilustrativo de la compleja situación que vivían los judíos en Irán. Al parecer, durante los interrogatorios, Kermani aseguró que ya había tenido oportunidad de acabar con la vida del sah en otra ocasión, cuando el soberano daba un paseo por un parque, pero que no lo intentó, a pesar de que le hubiera sido fácil escabullirse entre el gentío, porque ese día había muchos judíos en aquel lugar, a los que habrían acusado del crimen. Kermani no quiso, según declaró, que los judíos cargasen con el asesinato, ni provocar reacciones violentas contra la comunidad judía. [16] Su actitud no fue la única; por cada predicador o alborotador antisemita, eran muchos los iraníes cultivados y compasivos, clérigos y laicos, para quienes, a pesar de sus fuertes convicciones islámicas, era una cuestión de conciencia ayudar a los judíos o a los integrantes de otras minorías.

La súbita desaparición del sah pudo haber provocado confusión y desórdenes, pero, por una vez, los cortesanos manejaron la situación con discreción, y la brigada de cosacos se encargó de mantener el orden en Teherán hasta que el sucesor de Násir al-Din, Mozaffar al-Din, llegó de Tabriz para ocupar el trono vacante.

POR LA SENDA DE LA REVOLUCIÓN

Cuando fue coronado sah, Mozaffar al-Din ya era un hombre enfermo. Llegó rodeado de una camarilla de cortesanos codiciosos y holgazanes que, durante mucho tiempo, habían encontrado cobijo a su sombra en Tabriz, a la espera de alcanzar un puesto en Teherán, y no tuvo ni la presencia de ánimo ni la fortaleza de carácter necesarias para prescindir de ellos. Al principio de su reinado, designó como primer ministro a un reformista, Amín al-Douleh, que puso especial empeño en mejorar la educación y fomentó la construcción de nuevas escuelas, incluso para las niñas. Se abolió la censura, y el sah autorizó la creación de asociaciones culturales y educativas. La mayoría de estas entidades no dependían del estado y no representaban carga alguna para el erario público. Pero, además de sus frecuentes y costosos viajes a Europa para recibir tratamiento médico, el sah dilapidaba muchos más recursos que su padre en el mantenimiento de la corte. Si dejamos aparte la deuda contraída con la supresión de la concesión sobre el tabaco, Násir al-Din había conseguido poner orden en las finanzas del reino. Bajo el reinado de Mozaffar al-Din, la deuda del estado aumentó considerablemente, a pesar de los intentos del primer ministro de recortar gastos. No quedó más remedio que solicitar nuevos créditos a Rusia y otorgar nuevas concesiones en régimen de monopolio. Para incrementar los ingresos del estado, Amín al-Douleh creó un cuerpo de agentes de aduanas de origen belga. Pero, en 1898, tras la negativa de los británicos a conceder un préstamo, el sah lo destituyó y, en su lugar, nombró primer ministro a Amín al-Sultán. También designó ministro de Aduanas al belga Joseph Naus, quien, más adelante, fue de ministro de Hacienda. [17]

Las nuevas disposiciones aduaneras fueron mal recibidas por los comerciantes, que tuvieron que pagar más que antes y, desde luego, más que sus homólogos foráneos. Además, sabían que esos dineros derivados de sus impuestos iban a parar a manos de esos mismos extranjeros. Los préstamos rusos tampoco gozaron de mayor predicamento. Los ulemas no estaban de acuerdo con las nuevas escuelas, que debilitaban el control que tradicionalmente habían ejercido sobre la educación, ni tampoco con los viajes del sah a Europa. La abolición de la censura y la libertad de asociación facilitaron las críticas públicas contra las medidas del gobierno. Estas críticas representaban el sentir de una generación de intelectuales, liberales, nacionalistas, socialistas y reformistas islámicos hostiles a la monarquía por diferentes o coincidentes razones. Fue una época de cambios y agitación, y también de resentimiento y malestar.

Entre las adjudicaciones que se otorgaron en ese periodo –derechos de pesca y otras licencias sobre actividades diversas–, en 1901 se otorgó una concesión a otro empresario británico, William Knox D’Arcy. Con el tiempo, esta licencia adquirió una importancia que nadie previó, pues se trataba de un permiso para hacer prospecciones en la zona sur del país, en busca de petróleo.

Conscientes de que podían perder el último asalto del Gran Juego, entre 1902 y 1903, los británicos se pusieron en contacto con algunos ulemas, sobre todo con el ayatolá Abdulá Behbehani, con el fin de que se opusieran a los aranceles aduaneros, a los belgas y a los préstamos concedidos por Rusia. El dinero surtió el efecto apetecido: los ulemas provocaron disturbios en algunas ciudades, siempre dirigidos contra los extranjeros, nunca contra los musulmanes. En el verano de 1903, se registraron tumultos en Isfahán y en Yazd, que culminaron en matanzas de bahaíes y en diversas algaradas contra las minorías judía y cristiana.

La cosecha de 1904 fue pésima, y la guerra entre Rusia y Japón, seguida de la revolución rusa de 1905, interrumpió la entrada de productos procedentes del norte. Como consecuencia, las importaciones se encarecieron de forma considerable. Los intelectuales iraníes recibieron la noticia del estallido de la guerra ruso-japonesa con alborozo. La humillante derrota de los rusos –a pesar de sus acorazados construidos en astilleros británicos– era la prueba de la vulnerabilidad del imperialismo europeo. El caos que el conflicto armado introdujo en el comercio bastó para que, en los primeros meses de 1905, en algunas ciudades del norte de Persia, como Tabriz y Teherán, el precio del trigo se encareciese hasta en un noventa por ciento y el del azúcar se incrementase hasta un tercio de su valor. El gobierno acusó el golpe: las tasas aduaneras cayeron en picado. El sah negoció con los rusos la concesión de otro préstamo. Éstos se mostraron dispuestos a otorgarle hasta trescientas cincuenta mil libras, a cambio de que fueran oficiales rusos quienes se pusieran al frente de todos sus ejércitos, una condición inaceptable para los persas. El sah tomó entonces la decisión de incrementar los aranceles internos y retrasar los pagos a los acreedores nacionales, una nueva vuelta de tuerca para los comerciantes persas. [18] El gobierno adujo también sus problemas financieron para suspender el pago de estipendios a los ulemas.

En junio de 1905, mes de duelo de muhárram, Teherán fue el escenario de una manifestación que aunó motivos religiosos y económicos, una fórmula que se hizo habitual desde entonces. Unos doscientos tenderos y prestamistas cerraron sus negocios como protesta por las lesivas medidas económicas del gobierno. Los protagonistas de esta especie de lockout fueron en peregrinación hasta el sepulcro del sah Abd al-Azim, al tiempo que exigían la destitución de Naus, responsable de los aranceles aduaneros. Los manifestantes exhibieron carteles ofensivos en los que Naus aparecía ataviado como mulá en una fiesta de disfraces. Enfermo y doliente, el sah recibió a los manifestantes y se comprometió a satisfacer sus demandas a la vuelta de un inminente viaje a Europa.

Mozaffar al-Din no cumplió su promesa y, en diciembre de 1905, estalló una protesta más violenta aún, después que el gobernador de Teherán condenara a dos comerciantes de azúcar a ser bastoneados (falake) en los pies por encarecer demasiado los precios. Uno de ellos era un respetado anciano, que había hecho generosos donativos para adecentar el mercado de la ciudad y tres mezquitas. De nada le valieron sus protestas de que él no se estaba lucrando, sino que era la situación de Rusia la causante del alza de los precios.

Figs. 12 y 13. Los ayatolás Behbehani (izquierda) y Tabataba’i (derecha), que apoyaron la revolución a favor de una Constitución, convencidos de que un gobierno constitucional y la representación democrática eran compatibles con el Islam.

Una vez más, el mercado cerró las puertas y, en esta ocasión, fueron dos mil o más los comerciantes, estudiantes de teología, ulemas y otros los que se congregaron en la mezquita central. Desde allí se dirigieron de nuevo al sepulcro del sah Abd al-Azim, encabezados por los muchtaidines Behbehani y Sáyid Muhámmad Tabataba’i, se acogieron a sagrado (bast), y plantearon varias reclamaciones: la destitución del gobernador que había ordenado la pena de falake , la reinstauración de la charía, el cese de Naus y la convocatoria de una adalatjaneh (Casa de Equidad o asamblea representativa). En un primer momento, el gobierno se negó a ceder a las demandas, pero el mercado permaneció cerrado durante un mes, y el sah se avino a satisfacer las exigencias de los manifestantes, incluida la destitución del gobernador.

Pasaron unos cuantos meses sin que se adoptase ninguna medida para convocar la Casa de Equidad y, en el verano de 1906, se registraron nuevas protestas callejeras, protagonizadas por estudiantes de teología. Cuando el gobierno trató de tomar medidas contra algunos clérigos radicales, uno de ellos, un sáyid (alguien a quien se considera del linaje del profeta Mahoma) fue muerto a tiros por la policía. El suceso causó un gran revuelo. Behbehani, Tabataba’i, dos mil ulemas y muchos estudiantes de teología se dirigieron desde Teherán hasta Qom –que ya entonces era el centro de estudios teológicos más importante del país–, donde se les sumaron comerciantes, mulás y otras personas de diversa procedencia. La multitud se acogió a sagrado en los terrenos que rodeaban la residencia de verano de la legación británica en Golhak, al norte de Teherán, dando por supuesto que el encargado británico de negocios respetaría la tradición del bast. Finalmente, fueron unas catorce mil las personas allí congregadas, de cuyo acomodo y necesidades se hicieron cargo los gremios de comerciantes. Semejante situación era como decir que ulemas y mercaderes se habían declarado en huelga. La ciudad quedó paralizada. Los intelectuales liberales y nacionalistas enardecían con sus discursos a la multitud reunida en Golhak, que se convirtió en una suerte de foro de debates y discusiones de carácter político. Allí se escucharon las primeras voces que reclamaban una Constitución (mashruteh) que limitase los poderes del sah e instituyese una Casa de Equidad, es decir, una asamblea nacional donde todos los persas estuvieran representados (Majlis). El sah recibió un aluvión de peticiones similares desde todos los rincones del país, una campaña que los ulemas se encargaron de coordinar.

MASHRUTEH

El 5 de agosto, casi un mes después de que los primeros manifestantes se instalaran en Golhak, el sah Mozaffar al-Din dio su brazo a torcer y firmó el decreto de convocatoria de una asamblea nacional. En la decisión regia influyó también la amenaza de un motín en la brigada de cosacos. La asamblea nacional se reunió por primera vez en octubre, y comenzó a redactar una Constitución, cuyas disposiciones principales, denominadas leyes fundamentales, fueron ratificadas por el sah el 30 de diciembre de aquel mismo año, cinco días antes de su fallecimiento. La Constitución, inspirada en la belga, constituyó un hito, no sólo para el pueblo iraní, sino también para aquella parte del planeta e incluso para el mundo entero. Antes, en la década de 1870, hubo un intento de transformar el imperio otomano en una monarquía constitucional. Un movimiento impulsado por un grupo autodenominado Jóvenes Otomanos había logrado que se reuniese una especie de asamblea nacional, pero el experimento duró poco más de dos años. En Irán, el movimiento en pro de la Constitución fue más duradero y, aunque muchas veces se haya tildado de fracaso aquella revolución, lo cierto es que la idea de dotarse de un Majlis (“parlamento”) siguió adelante y los logros del movimiento siguieron dando sus frutos a lo largo del siglo XX . Eso sin mencionar que la revolución se llevó a cabo gracias a una imponente y pacífica protesta, sin apenas derramamiento de sangre.

La asamblea, en la que estaban representadas las clases medias y altas, las primeras en sumarse a las protestas, no fue elegida por sufragio universal, sino parcial, mediante un doble sistema de votación. Los electores eran los terratenientes de más peso, los ulemas y los estudiantes de teología, los mercaderes y los representantes de los gremios de comerciantes, dueños de negocios de cierta importancia. En cada provincia, estos electores designaron a sus delegados para las asambleas provinciales y, excepto en Teherán, donde fueron elegidos directamente, los delegados eligieron a su vez a los 156 miembros de la asamblea nacional. Los escaños se repartieron entre liberales, moderados y realistas, con los moderados claramente en cabeza. Los mercaderes y los representantes del gremio de comerciantes eran mayoría. Behbehani y Tabataba’i no eran miembros de la asamblea, pero apoyaron a los moderados. En la capital y en las ciudades más importantes de las provincias, las elecciones fueron además un acicate para la creación de agrupaciones políticas (anjoman) , algunas de las cuales ejercieron una notable influencia en la asamblea nacional. Unas representaban territorios ocupados; otras, los intereses de algunas regiones, como Azerbaiyán, o de grupos religiosos y étnicos, como judíos y armenios. Por primera vez, se crearon algunas agrupaciones constituidas sólo por mujeres. La política y los debates cobraron fuerza a lo largo y ancho del país, como puede comprobarse por el número de periódicos en circulación (antes de la revolución eran seis las cabeceras; después, más de un centenar). [19] Como era de esperar, tanto dinamismo político y social sembró la inquietud entre los más tradicionalistas, sobre todo entre los ulemas más conservadores.

El Majlis confiaba en hacerse con las riendas del gobierno y ejercer el poder de forma diferente. La Constitución, que formalmente permaneció en vigor hasta 1979, estipulaba que el poder del sah emanaba del pueblo, que había depositado en él su confianza, y no directamente de Dios. También reconocía la línea de pensamiento y el poder de los ulemas. La chía se convirtió en religión oficial del estado, se reconoció la charía como ley, se otorgó un importante papel a los tribunales religiosos, y se estableció un comité compuesto por cinco ulemas de alto rango, encargado de dar legitimidad teológica a las leyes aprobadas por la asamblea, hasta el retorno del Imam Oculto, el único capaz de emitir un veredicto definitivo. Como muestra de reconocimiento por el apoyo que muchos judíos, babíes y armenios habían prestado al proyecto, la Constitución reconoció los derechos civiles de las minorías no chiíes. Así, se reservaron escaños para los representantes de judíos y armenios, si bien el primer delegado judío dimitió ante las muestras de antisemitismo de otros miembros de la asamblea. Los judíos decidieron entonces que fuera Behbehani quien los representara, otra muestra significativa de la sintonía existente entre algunos muchtaidines y la minoría judía. [20]

Una revolución, por moderada que sea, afecta de una manera u otra a la clase dirigente. La instauración de un gobierno sujeto a normas ajustadas a derecho y modernas era la clave de la revolución constitucional, y en la práctica representó el fin de la época qayarí. El nuevo marco político supuso un gran cambio, y marcó un antes y un después. Sin embargo, por razones muy diversas, ajenas incluso a la revolución, abrió la espita de una época de conflictos e incertidumbres. Naturalmente, toda revolución implica enfrentamientos y vaivenes. Pero, además, casi todos los procesos revolucionarios adquieren su propia dinámica, que introduce modificaciones sustanciales en los grupos humanos y los sistemas de valores que los propiciaron. Muchas veces, los protagonistas de una revolución deben enfrentarse a los desafíos del propio movimiento en lo tocante a las esperanzas, las ilusiones y las aspiraciones que genera, que se ven trastocadas o ignoradas. Como otras revoluciones, la francesa sobre todo, la revolución constitucional persa también instauró un marco legal de consecuencias impredecibles.

Los primeros grupos revolucionarios estaban compuestos por ulemas y comerciantes. Aunque las formas de sus protestas podían sugerir otra cosa, sus motivaciones y sus objetivos eran bastante conservadores: poner freno a las injerencias extranjeras y respetar los usos tradicionales en el comercio y en la religión. En los primeros momentos, los ulemas se pusieron al frente de la revolución, a la que su autoridad confería legitimidad. El sistema de relaciones de la jerarquía religiosa también fue importante para la organización y coordinación de las protestas. Pero una vez que se vieron en los terrenos de la legación británica, el movimiento tuvo que hacerse la pregunta obligada: “¿Y ahora, qué?”. Los ulemas no supieron dar una respuesta precisa. Estaba claro que no bastaba con la destitución de un ministro o con oponerse a las medidas del gobierno qayarí. Nadie con experiencia confiaba en que el sah fuese a actuar de buena fe. El sueño de redactar una Constitución no era una entelequia, un conejo que los pro occidentales se hubieran sacado de la chistera. La nación quería adentrarse por una nueva senda, tomar un rumbo definitivamente distinto del que había seguido hasta entonces. Los tiempos estaban maduros para dotarse de una constitución, una idea que, aun de inspiración occidental, apoyaban hasta los ulemas más influyentes. Pero, conscientes de ello o no, su visto bueno era la respuesta a una iniciativa determinada, y, de hecho, significaba el reconocimiento del liderazgo de aquellos liberales y nacionalistas que maduraron su idea guiándose por modelos occidentales y laicos. Muchos de ellos, herederos del espíritu que había animado a Amir Kabir, formaban parte de la burocracia estatal y soñaban con llevar a cabo una reforma del estado –sobre todo en materia económica, pero también en el terreno de la justicia y la educación– más en consonancia con el modelo de Occidente. Eran miembros de una nueva clase cultivada, cuya influencia había crecido hasta el punto de poder hacer sombra al ascendiente tradicional de los ulemas. Su importancia numérica se puso de relieve sobre todo entre los delegados de Azerbaiyán y Tabriz, regiones donde salió elegido uno de sus dirigentes más destacados, Sáyid Hasan Taqizadeh. Sus planes no se limitaban, desde luego, a la redacción de una constitución, y muchos ulemas no tardaron en darse cuenta de que la revolución discurría por sendas que no habían previsto ni deseado.

El sucesor del sah Mozaffar al-Din fue su hijo el sah Muhámmad Ali, aún más autocrático que su padre. A pesar de que había jurado respetar la Constitución, desde el momento en que accedió al trono se mostró dispuesto a derogarla y a restaurar una monarquía absoluta y sin trabas. A lo largo de 1907 y durante la primera mitad de 1908, el parlamento aprobó medidas de reforma de la economía y de la fiscalidad, así como otras relativas a la educación y la justicia. Estas últimas molestaron en especial a los ulemas, que las consideraron una usurpación de sus cometidos tradicionales.

En aquellos años, nadie como el jeque Fazlollah Nuri encarnó el cambio de postura protagonizado por muchos ulemas y sus seguidores. En 1905, era un destacado muchtaidín de Teherán, que había dado su apoyo a las protestas de ese año y el siguiente. Pero, en 1907, comenzó a clamar contra el rumbo que había tomado la asamblea. Denunciaba una situación que, según él, nada tenía que ver con los propósitos iniciales de los manifestantes: era inaceptable que se desvirtuase la ley sagrada o que a los fieles de otras confesiones religiosas se les dispensase el mismo trato ante la ley que a los musulmanes. Según Nuri, los defensores de la Constitución se habían limitado a importar “los usos y costumbres en vigor entre los infieles”, es decir, en Occidente. En un momento dado, Nuri y un grupo de seguidores se acogieron a sagrado junto al sepulcro del sah Abd al-Azim. Desde allí, elevó el tono de sus ataques contra los miembros de la asamblea constituyente y expresó su apoyo a la monarquía en contra del Majlis, que denunciaba como carente de legitimidad. De paso, cargaba contra los judíos, los bahaíes y los seguidores de Zoroastro, diciendo que se había exagerado el papel que habían desempeñado en el movimiento constitucionalista. Un grupo de clérigos le envió telegramas de apoyo desde el centro de estudios de teología de Náyaf. [21] En cuanto al sistema político que, a la espera de la aparición del Imam Oculto, había de poner orden en los asuntos terrenales, otros muchtaidines , como Tabataba’i por ejemplo, se mostraron más conciliadores con la adopción de ideas occidentales.

Probablemente, Nuri tenía una comprensión más ajustada de la deriva que estaba tomando el constitucionalismo y de los peligros que este sistema entrañaba, según sus intereses. La eclosión de ideas que alumbró la revolución y los años de protestas que la habían precedido hicieron mella en los ulemas, que, como suele ocurrir en los sectores y grupos cultivados, no tenían una opinión unitaria. Hasta que otro clérigo no menos eminente, Jorasani, plantó cara a Nuri desde Náyaf, tachándolo de no musulmán.

Del mismo modo que la guerra de Troya, tal como la relata la Iliada , fue un correlato de las rencillas entre los dioses en el Monte Olimpo, los enfrentamientos entre radicales y conservadores en Teherán y otras localidades fueron consecuencia de las desavenencias entre los muchtaidines de Náyaf. Antes de 1906, el más eminente de todos, el considerado como maryá por muchos musulmanes chiíes, era Muhámmad Kazem Jorasani, que dio su apoyo a la Constitución y a la línea adoptada por Tabataba’i en el momento de la revolución. Pero las divisiones surgidas entre los ulemas durante el proceso revolucionario alteraron también este orden de cosas: mientras Nuri se hacía más fuerte en Teherán, Jorasani perdía influencia frente a un rival más conservador, Sáyid Muhámmad Kazem Yazdi. Las diferencias entre ambos se hacían más evidentes durante la oración, cuando sus respectivos seguidores se colocaban detrás del que consideraban como su maryá. Según una crónica contemporánea, en lo más agrio de la polémica, sólo unos treinta fieles se congregaban a espaldas de Jorasani, frente a los varios miles que se agolpaban detrás de Yazdi. Más tarde, los seguidores de ambas facciones provocaron disturbios en Náyaf. [22]

En junio de 1908, el sah consideró que el viento soplaba de nuevo a su favor y se decidió a actuar. Con el pretexto del asesinato de su primer ministro, ordenó a la brigada de cosacos que tomasen el Majlis. Los soldados lanzaron granadas contra el edificio hasta que los delegados se rindieron. Muchos de los representantes más destacados fueron detenidos y ejecutados, mientras que otros, como Taqizadeh, consiguieron huir al extranjero. El golpe de mano del sah triunfó en Teherán, pero no ocurrió lo mismo en el resto de las provincias. En Tabriz, por ejemplo, los delegados de la asamblea regional constituyente y sus seguidores, en especial el popular ex bandolero conocido como jan Sattar, hicieron frente con éxito a las fuerzas del gobernador regio.

Poco antes de estos acontecimientos, en 1907, británicos y rusos, aliados de nuevo y con Francia de su parte, habían firmado un acuerdo para armonizar sus intereses en Persia. La creciente presencia de alemanes en los territorios de ultramar había sido suficiente para que superasen sus mutuos recelos. El acuerdo evidenció el nulo respeto que les merecía la soberanía popular en este país, y demostró que la protección que los británicos brindaron a los revolucionarios en los terrenos de su representación diplomática fue pura farsa. Así, dividieron Persia en tres zonas: los rusos se reservaron el norte del país, incluidas las ciudades de Tabriz, Teherán, Mashhad e Isfahán, es decir, la mayoría de las ciudades importantes; los ingleses se adjudicaron el sudeste, a saber, los territorios colindantes con la India británica; y el centro del país lo declararon zona neutral.

Ya en 1908, acogiéndose al tratado en cuestión, los rusos enviaron tropas a Tabriz para apoyar el golpe de estado del sah frente a la resistencia de los constitucionalistas. Algunos revolucionarios lograron huir a la provincia de Gilán, donde, con ayuda de los naturales, continuaron resistiendo. En julio de 1909, los resistentes de Gilán se unieron con sus correligionarios de Isfahán –que se habían aliado con la tribu bajtiarí–, y marcharon juntos contra Teherán. Con la capital en manos de los revolucionarios, el sah Muhámmad Ali buscó refugio en la embajada rusa, fue depuesto y marchó al exilio en Rusia. Le sucedió su hijo, el joven Ahmad, aunque no fue coronado sah hasta julio de 1914.

Los defensores de la Constitución se habían hecho con el poder una vez más, pero la revolución se había adentrado en una nueva fase llena de incógnitas. Según una remozada ley electoral, se constituyó una nueva asamblea, en conjunto más conservadora que la anterior, en la que se acentuó aún más la división entre radicales y conservadores. Por otra parte, el sustrato violento que acompañó la restauración del régimen revolucionario se dejaba sentir: muchos de los grupos armados que habían tomado Teherán permanecieron en la capital. Algunos bajtiaríes prominentes obtuvieron puestos en el gobierno. Los ulemas, muchos de ellos alineados con los realistas, aunque no exentos de divisiones, mostraron su rechazo al proyecto constitucional. A los pocos días, Nuri, el cabecilla de los ulemas más conservadores, fue detenido, juzgado y ejecutado en la horca por connivencia con el golpe de estado de 1908. Después de este hecho, se sucedieron los asesinatos perpetrados por ambos bandos, como los de Behbehani y el jan Sattar. Los radicales –oficialmente el Partido Democrático en el Majlis – fueron denunciados públicamente como herejes y traidores por comerciantes exaltados; algunos de ellos, como Taqizadeh, no tuvieron otra salida que el exilio. Circularon rumores de que los demócratas seguían los dictados de una conspiración babí, y se registraron ataques contra los judíos (en Kermanshah, en 1909, y en Shiraz, un año después), instigados como siempre por predicadores y mulás relegados (en 1922, en Teherán se registró una revuelta más violenta contra la minoría judía, sofocada por el jan Reza). [23] Se produjeron desórdenes en muchas provincias, la recaudación de impuestos llegó a ser una tarea imposible, los caudillos tribales se alzaron con el poder en algunas regiones y el bandolerismo imponía su ley. Para atajar esta situación y, de paso, rehabilitar el buen nombre de la brigada de cosacos al mando de oficiales rusos, el parlamento acordó la creación de una gendarmería adiestrada por oficiales suecos.

UN PRÍNCIPE ENCANTADOR

A pesar de tales contratiempos, el gobierno designó a un joven norteamericano, Morgan Schuster, como consejero para asuntos económicos. Éste presentó unas propuestas llenas de sensatez que, aparte de las cuestiones estrictamente financieras, tenían como objetivo restaurar la ley y el orden y recuperar el control del gobierno sobre las provincias. Inmediatamente, comenzó a ponerlas en práctica. Allí donde la realpolitik de los británicos sólo había sembrado decepción, Estados Unidos puso todo su empeño en satisfacer las aspiraciones de los iraníes, o al menos de una parte de los iraníes. El país norteamericano fue rápidamente identificado como el socio occidental que tanto tiempo habían esperado: antifeudal, anticolonialista y moderno, pero no imperialista. Por fin, una potencia extranjera generosa, que trataba a Irán con el respeto que se debe a un igual, y no como mero instrumento de una política intervencionista. Algunos piensan que los hilos argumentales de la literatura, ya sea culta o popular, son muy limitados; que, al final, esas historias tan diversas y que tanto nos asombran responden a un reducido número de tramas arquetípicas. Si es así, y puesto que de alguna forma hemos comparado a Gran Bretaña y Rusia con las hermanastras de Cenicienta, podemos identificar a Morgan Schuster, y por extensión a Estados Unidos, como un trasunto del príncipe encantador. Pero, de todas formas, este cuento no tuvo un final feliz.

Los rusos se opusieron a que Schuster colocase a un oficial británico al frente de la gendarmería encargada de la recaudación de impuestos. Argumentaban que una decisión como ésa no podía adoptarse sin su visto bueno, puesto que afectaba a su zona de influencia. Los británicos enseguida se identificaron con su perversa hermana. Ante semejante reacción, Schuster dedujo que los rusos pretendían mantener las finanzas públicas persas al borde de la bancarrota, en una posición de permanente debilidad que los obligara a mendigar nuevos préstamos, y así tener a los iraníes a su merced. Los rusos consideraban como una amenaza cualquier iniciativa que pusiera a Persia en la dirección correcta, y eso era lo que Schuster pretendía con sus reformas. Hasta que los rusos plantearon un ultimátum: la destitución del norteamericano. Un grupo de mujeres se presentó en la asamblea para exigir que la pretensión rusa fuese rechazada formalmente, y así se hizo, con la recomendación expresa de que el americano siguiera en su puesto. Los rusos decidieron entonces enviar tropas a Teherán y, cuando ya estaban cerca de la ciudad, los bajtiaríes y los miembros conservadores del gabinete orquestaron una maniobra que fue calificada de golpe de estado: en diciembre de 1911, forzaron la dimisión de Schuster y la disolución del Majlis . [24]

Más tarde, Schuster relató su experiencia iraní en The Strangling of Persia (El estrangulamiento de Persia), en cuyas páginas, de una prosa algo sosa y paternalista, mostraba la admiración que sentía por la fortaleza moral y la determinación del pueblo iraní durante el periodo de la revolución constitucional. Junto a su relato de la revolución y de cómo eran las cosas en la Persia de aquella época, incluida su propia participación, nos desvela también algunas de las razones por las que tanto lo apreciaban los iraníes, a él y a Estados Unidos. A propósito de la asamblea, por ejemplo, asegura:

… representaba las excelsas aspiraciones de los persas mejor que cualquier otro de los organismos que se hubieran establecido nunca en ese país. Era un órgano tan representativo como podía serlo en las difíciles circunstancias en que se constituyó el gobierno constitucional. Contaba con el apoyo de la gran mayoría del pueblo persa, y eso bastaba para justificar su existencia. Por el contrario, incapaces de aceptar la realidad de que ya habían quedado atrás los días en que los intereses y las vidas de doce millones de iraníes estaban sólo en las manos de un déspota cobarde y fácilmente sobornable, los gobiernos ruso y británico seguían enviando instrucciones a sus respectivos ministros plenipotenciarios en Teherán para obtener determinada concesión o dificultar el otorgamiento de una licencia. [25]

Tampoco es justo culpar a los extranjeros de todas las consecuencias de la revolución constitucional. La violencia y la inquina entre los grupos con representación parlamentaria era una cuestión interna, y estos enfrentamientos entre iraníes culminaron en los acontecimientos de diciembre de 1911. Visto el protagonismo de la violencia en otras revoluciones, puede pensarse que si la iraní no se hubiera yugulado en ese momento, la situación habría ido a peor, con efectos desastrosos a largo plazo. Pero esto no es más que una especulación, puesto que nadie está en condiciones de decir qué hubiera pasado. Si bien hay similitudes, no todas las revoluciones siguen un único modelo ni se adaptan a un mismo esquema. En el caso de la revolución iraní, sólo podemos afirmar con rotundidad que se produjo como consecuencia de unas circunstancias políticas y sociales singulares e irrepetibles. En la situación que precedió a los acontecimientos de diciembre de 1911, hubo condicionantes positivos y negativos. Pero, por encima de todo, como bien decía Schuster, el país contaba con un gobierno que era expresión de la voluntad popular y que había abordado, con prioridad esencial, el enconado problema de las estructuras fiscales. Tanto los revolucionarios como el pueblo iraní mantuvieron una unidad sin fisuras contra la injerencia extranjera y apoyaron con entusiasmo al gobierno constitucional y a la asamblea que habían elegido, el mismo entusiasmo con que desbarataron un golpe de estado y con que, más tarde, manifestaron también su apoyo a los principios del constitucionalismo, sobre todo durante el bienio de 1919-1920. Este argumento echa por tierra las afirmaciones de quienes, con afectada superioridad, mantienen que Irán y los países de Oriente Medio son, desde un punto de vista cultural, naciones poco adecuadas para establecer un gobierno constitucional, representativo y, por último, democrático. Cuando contaron con un gobierno de estas características, los iraníes lo recibieron con los brazos abiertos, igual que tantos pueblos del mundo en diferentes épocas y lugares.

PERSIA, PETRÓLEO, ACORAZADOS Y PRIMERA GUERRA MUNDIAL

Fig. 14. El jan Kuchek, caudillo de los jangalíes de Gilán, que trató de defender los principios de la revolución constitucional para, más tarde, influido por la revolución bolchevique, adoptar posiciones izquierdistas. Fue derrotado por los cosacos del jan Reza.

A lo largo de este periodo, e incluso antes de que los manifestantes de 1906 buscasen refugio en los terrenos de su embajada, los británicos habían tratado de redefinir su estrategia en Persia. Desde comienzos del siglo XX , la tradicional rivalidad mantenida por Gran Bretaña frente a Rusia y Francia hubo de ceder frente al amenazante peligro que suponía una Alemania beligerante. Francia y Rusia establecieron una alianza en 1894 por lo que pudiera pasar; lo mismo hicieron Gran Bretaña y Francia en 1904; en 1907, británicos, franceses y rusos se unieron en la Triple Entente. Lo que más les preocupaba a los británicos por entonces era el programa de producción de los astilleros alemanes. Desde la batalla de Trafalgar (1805), Inglaterra se había erigido en dueña indiscutible de los océanos, instrumento imprescindible para mantener su imperio a lo largo y ancho del mundo. Pero cuando el káiser Guillermo II decretó un plan acelerado de construcción de buques de guerra capaz de poner en peligro la preeminencia de la armada británica, los astilleros ingleses comenzaron a fabricar barcos en cantidad suficiente para contrarrestar el programa alemán. En 1906, los ingleses procedieron a la botadura del HMS Dreadnought (Acorazado), del que se afirmó entonces que, gracias su velocidad y a la potencia de su armamento, de fácil manejo, se situaba muy por delante de los buques de guerra de su época. En 1912, la armada británica sustituyó el carbón por el petróleo, un combustible más eficaz y menos pesado. Gran Bretaña disponía de enormes reservas de carbón, pero el petróleo sólo podía conseguirlo lejos de su territorio. Gracias a la concesión otorgada a D’Arcy, en 1908 se habían descubierto gigantescas bolsas de petróleo cerca de Ahwaz, en el Juzistán, al sudoeste de Irán. Fue el primer petróleo que se encontró en Oriente Medio.

Durante décadas, Persia, por su condición de país fronterizo con el noroeste de la India, había sido un enclave importante para Gran Bretaña. Pero desde este momento, sobre todo a partir de la creación de la Triple Entente, las reservas petrolíferas del Juzistán se convirtieron en un elemento esencial para la seguridad del imperio británico. Según el acuerdo que tenía firmado con Rusia, Gran Bretaña no tardó en ampliar su zona de influencia hacia el oeste y en adjudicarse el resto de la costa del Golfo Pérsico y los campos petrolíferos. Tras constituirse la Anglo-Persian Oil Company (Compañía Petrolífera Anglopersa) en 1914, el gobierno británico se hizo con la mayoría de las acciones de la empresa.

En parte por razones que tenían que ver con el petróleo, pero también porque en los años siguientes sus rivales fueron desapareciendo uno tras otro, Gran Bretaña se convirtió en la potencia extranjera con mayor presencia en Irán durante la década que siguió a 1911. Fue un periodo caótico, de miseria y penalidades. Tras el golpe de estado de diciembre de 1911, los rusos ejecutaron a numerosos revolucionarios en varias de las ciudades del norte del país, su zona de influencia, sobre todo en Mashhad, donde los manifestantes se acogieron a sagrado junto al sepulcro del Imam Reza. La artillería rusa no tuvo reparos en bombardear el santuario, perpetrando así una acción sacrílega y una humillación para el pueblo iraní en su conjunto. En 1914, la embajada británica en Teherán informó de que el gobierno central persa apenas controlaba los acontecimientos que se producían más allá de la capital. [26] Británicos y rusos mantenían el orden en las zonas que ambas potencias se habían asignado, aunque sólo hasta cierto punto. Buena muestra de lo que decimos es el triunfo del movimiento jangalí (jangal significa “bosque”, en alusión a los tupidos boscajes de la ribera del mar Caspio) en Gilán. Este movimiento, dirigido por el carismático jan Kuchek, continuó alentando el espíritu de independencia que había inspirado la revolución.

Aunque de forma un tanto arbitraria, suele aceptarse que 1911 marcó el final de la revolución. Porque lo cierto es que la Constitución nunca fue derogada y, en diciembre de 1914, se constituyó un nuevo Majlis. Lejos de evaporarse, el espíritu de la revolución, así como los ideales y esperanzas de los constitucionalistas, se hicieron patentes una y otra vez en los acontecimientos que se sucedieron más adelante. La revolución marcó un antes y un después en la historia de Irán. Es como si, subrepticiamente, las nuevas fórmulas se hubieran hecho realidad y, aun a tientas, evolucionaran y se adaptaran hasta adquirir un significado permanente. El hecho de que el centro del debate popular se situase en Teherán –sin olvidar las asambleas regionales que designaban los delegados para el Majlis – fomentó el sentimiento nacionalista, que era compartido por la mayoría de los representantes. Los tumultos de Gilán, y más tarde los de Azerbaiyán, fueron, pues, de carácter nacionalista, que no separatista. Ya no era posible volver a los tiempos anteriores a 1906.

Persia se había declarado neutral en la Primera Guerra Mundial. Sin embargo, el país permaneció dividido por la presencia de las tropas desplegadas por los protagonistas de aquella contienda en sus respectivas zonas de influencia. De una parte, los rusos en el norte, sin olvidar a los jangalíes, mientras en Teherán se concentraban las fuerzas que estaban, al menos formalmente, a las órdenes del gobierno, a saber, la brigada de cosacos y la gendarmería sueca. Los otomanos y sus aliados alemanes, enfrentados con los rusos, atacaron Persia por el norte y por el oeste. En términos generales, puede decirse que ninguno de los dos bandos estaba en condiciones de apoderarse de amplias zonas del territorio iraní o de hacerse con el poder en el país, de forma que la mayoría de los enfrentamientos que tuvieron lugar en suelo persa fueron de escaso calado y sin mayores consecuencias. Pero en el noroeste, la contienda entre rusos y otomanos fue ganando en intensidad, y causó graves destrozos en las localidades de la región y numerosas bajas entre la población. Por un momento, el movimiento constitucionalista pareció renacer en Kermanshah, bajo los auspicios de alemanes y otomanos; al mismo tiempo (1915), las cosas les iban bien a los otomanos, mientras que los alemanes, aliados con los kashgaíes y otras tribus, realizaban avances notables en el sur del país. Todo parecía irles bien, hasta el punto de que los ingleses desalojaron los consulados que mantenían abiertos en las ciudades de Hamadán, Isfahán, Yazd y Kermán.

Pero, en la primavera de 1916, y con el objetivo primordial de preservar los campos petrolíferos, los británicos desplegaron en el sur un cuerpo de ejército, los Fusileros del Sur de Persia, al tiempo que mantenían buenas relaciones con los bajtiaríes y con algunas de las tribus árabes de la confederación Jamseh, en el Juzistán. A pesar de la guerra de guerrillas del aventurero alemán Wilhelm Wassmuss –que ha sido comparado con Lawrence de Arabia–, los británicos fueron ganando terreno y, en Irán, como en otras zonas en guerra, las cosas empezaron a pintar mal para los alemanes y los otomanos, a pesar de que, tras la Revolución de Octubre, las tropas rusas habían salido de la escena bélica. Para cuando se firmó el armisticio (noviembre de 1918), Wassmuss había sido hecho prisionero en las proximidades de Isfahán y los británicos volvían a llevar la voz cantante en Irán.

Al final de la guerra, Irán era un país irreconocible. La contienda supuso la ruina del comercio y la producción agrícola iraníes, y 1917 y 1918 fueron años de hambruna. Para la balanza comercial, las consecuencias de la revolución rusa fueron también devastadoras: antes de 1914, el 65 por ciento del comercio exterior iraní se destinaba a Rusia, pero, una vez que terminó la contienda mundial, el porcentaje cayó al 5 por ciento. Pero las calamidades para el pueblo iraní no terminaron ahí: tras la hambruna, se abatió sobre el país una epidemia de gripe (1918-1919); eso sin contar las víctimas del tifus. El bandolerismo se extendió por todas partes. Aunque los británicos habían desplegado tropas en diversas zonas del país, muchos grupos tribales estaban en armas y los jangalíes controlaban la mayor parte del territorio de Gilán. Tras haberse constituido como movimiento a favor del constitucionalismo, los jangalíes volvieron los ojos hacia el bolchevismo ruso y, en el verano de 1918, con la ayuda de los bolcheviques, obligaron a retroceder a las tropas británicas que, a las órdenes del general Dunsterville, se habían adentrado en Gilán. Para entonces, el general ya sabía sobre los jangalíes algo más que en enero de 1918, cuando, antes de asumir el mando en Persia, hizo la siguiente anotación en su diario:

Recibo un telegrama en el que se me informa de que Enzeli, mi destino a orillas del mar Caspio, ha sido tomado por unos desagradables sujetos llamados jangalíes (nombre sugerente cuando menos), profundamente antibritánicos y al servicio de los alemanes. [27]

Pero el desorden político reinante en el país no era tan grave como a primera vista pudiera parecer. La autonomía de los caudillos de las tribus locales había sido una situación normal durante la dinastía qayarí. Algunas crónicas de la época sugieren cierta desilusión tras el fervor constitucionalista, y la añoranza de un gobierno fuerte, pero no está claro que este fuera el sentir general, ni que ambas cosas fuesen necesariamente unidas. [28]

Al finalizar la Primera Guerra Mundial, Gran Bretaña tuvo que vérselas con una serie de importantes y complejos problemas en Oriente Medio. De cómo los resolviese iba a depender el futuro de escenarios muy diversos. Estaban por definir la extensión y los límites de la Turquía posbélica, así como los territorios y fronteras de los Estados que habían formado parte del imperio otomano, a saber, Palestina, Siria e Irak. Los británicos tampoco dejaban de darle vueltas a cómo contener, si no derrocar, el nuevo régimen comunista instaurado en Rusia. Y todo con unos recursos económicos muy mermados, como consecuencia de la terrible deuda contraída durante la guerra, mientras Woodrow Wilson, presidente de Estados Unidos, proclamaba una nueva forma de entender las relaciones internacionales, según el principio democrático de la autodeterminación, que parecía socavar los fundamentos del imperialismo británico. Los nacionalistas iraníes recibieron la doctrina de Wilson con los brazos abiertos y volvieron a pensar en Estados Unidos como la gran potencia en la que Irán podía cifrar sus esperanzas. Pero como otros Estados de Oriente Medio –el caso de Egipto es llamativo– los representantes del gobierno iraní fueron excluidos de las negociaciones de Versalles.

EL DESACUERDO ANGLO-PERSA Y EL JAN REZA

De modo que Gran Bretaña, que había ganado la guerra y permanecía en Persia como potencia hegemónica, estaba desbordada: demasiados requerimientos que atender, con recursos muy escasos, y excesivos motivos de inquietud en otros frentes. El secretario británico de Asuntos Exteriores en aquella época, lord Curzon, conocía bien Persia. Sus viajes por el país entre 1889 y 1890 dieron como resultado un meditado y sesudo ensayo, Persia and the Persian Question (Persia y la cuestión iraní). Aunque en el libro se muestra comprensivo con el pueblo de Irán en muchos aspectos, Curzon pasa por alto algunas cuestiones fundamentales y minusvalora la trascendencia del periodo constituyente. [29] En 1919 –en línea con los acuerdos respecto a Irak y Palestina–, lord Curzon trató por todos los medios de forzar un acuerdo entre Gran Bretaña y Persia que reducía este último país a la condición de protectorado, con los británicos como responsables en materia militar y fiscal. Era un acuerdo muy parecido a los que, en otra época, habían facilitado las concesiones, pero mucho más amplio. Como contrapartida, ofrecía una serie de garantías en materia de seguridad y vagas promesas acerca del desarrollo de infraestructuras en el país, aparte de un montón de dinero: un préstamo de dos millones de libras esterlinas que, en gran parte, iba destinado a abonar los salarios de los oficiales, funcionarios y asesores británicos.

El gobierno del joven sah Ahmad aceptó complacido el acuerdo, que se firmó en agosto de 1919. Cuando conoció los términos de la concertación, la opinión pública iraní, desde los demócratas hasta los ulemas, mostró su disconformidad. El débil argumento de las ventajas que podía suponer para el desarrollo del país, se desvaneció al difundirse los rumores sobre los cuantiosos sobornos con que los británicos habían ganado voluntades para la firma. El descredito entre el pueblo fue absoluto: desde los nacionalistas y socialistas, que habían sido representantes en el Majlis, hasta los más destacados muchtaidines , que enviaron demoledores telegramas desde Kerbala, la opinión pública iraní condenó el acuerdo. En Azerbaiyán estalló una revuelta, que no fue sofocada hasta septiembre, para reivindicar los principios democráticos constitucionales: la provincia fue rebautizada como Azadistán (“Tierra de la Libertad”). El gobierno del sah desterró, dentro de los límites del país, a cinco destacados miembros del Majlis. Poco a poco, hasta los signatarios del acuerdo por parte persa comenzaron a darse cuenta del alcance de la reacción popular y evitaron convocar una reunión del parlamento para ratificar el acuerdo, un requisito imprescindible, según la Constitución. Los británicos trataron de aplicar las cláusulas del acuerdo por la fuerza y pusieron jefes militares propios al frente de varias unidades armadas. Lo único que consiguieron fue la caída del gobierno y la dimisión del primer ministro, en junio de 1920. [30]

Mientras tanto, en Londres, lord Curzon todavía confiaba en imponer los términos del convenio. Pero los comandantes británicos destacados en el país, conocedores del rechazo del pueblo iraní, no pensaban lo mismo. En su opinión, el acuerdo era poco más que papel mojado. En octubre de 1920, las fuerzas británicas que habían servido a las órdenes de Dunsterville –las mismas que se habían topado con la vigorosa resistencia de los jangalíes y sus aliados bolcheviques– quedaron al mando del general Ironside. Dignos representantes ambos de la época eduardiana que les tocó vivir, sus acciones se vieron reflejadas en sendos correlatos literarios: Dunsterville fue el modelo de Kipling para escribir Stalky, e Ironside inspiró a John Buchan, a quien conoció en Sudáfrica, el personaje de Richard Hannay, protagonista de Los treinta y nueve escalones , su novela más célebre.

Las tropas británicas, para entonces estacionadas en Qazvín, no gozaban de las simpatías de los persas y el descrédito que les deparó la retirada de Gilán tampoco contribuyó a mejorar su imagen. Escasa simpatía y descrédito constituían una amenazadora combinación, que contribuyó a envalentonar a los nacionalistas. Ironside era hombre de armas por vocación, inteligente y curtido, y sobre él recayó la responsabilidad de reorganizar la brigada de cosacos que, tras retirarse de la costa del mar Caspio y establecer sus cuarteles cerca de Qazvín, había adquirido el rango de división. Nada más aceptar el cargo, y en contra de la opinión del sah, que accedió a regañadientes, se saltó las órdenes que había recibido y, aduciendo que los persas eran buenos soldados, destituyó a los oficiales rusos que estaban al mando de la brigada, alegando que estaban desmoralizados, eran antibritánicos y proclives a abrazar ideas bolcheviques. Cuando Curzon se enteró, se negó a dar su aprobación, pero ya era demasiado tarde. Ironside tranquilizó a los cosacos persas, asegurándoles que estarían bajo el mando de militares persas, no británicos. Y así lo hizo. Con la ayuda del teniente coronel Smyth, su segundo en la escala de mando, reparó en los méritos especiales que concurrían en un ex sargento, el jan Reza, y tiró de los hilos oportunos hasta ponerlo al frente de la división. Temeroso de que, a medida que pasara el tiempo, la posición británica en el país se tornase más insegura, que los bolcheviques atacasen Teherán y que, en tales circunstancias, los cosacos persas se les unieran, reflexionó y llegó a la conclusión de que más valía que los cosacos ostentasen el mando mientras los ingleses eran todavía fuertes en Persia. Pensaba que así, llegado el caso, las tropas británicas podrían retirarse en paz. Poco después, en enero de 1921, Ironside escribió en su diario:

Personalmente, soy de la opinión de que debemos dejar que este pueblo se valga por sí solo antes de que yo me vaya […] De hecho, una dictadura militar puede ser la solución más conveniente para todos nuestros problemas, y nos permitirá abandonar el país sin dificultades. [31]

El papel que desempeñó Gran Bretaña en esta situación es objeto de controversia, pero carecemos de pruebas que corroboren la existencia de una intriga en favor de un golpe militar. La idea de que la política gira permanentemente sobre un eje de conjuras y conspiraciones es tan perjudicial como peligrosa. Ironside sabía lo que quería: que las tropas británicas abandonasen Persia, y tomó la decisión de aportar su granito de arena para que así fuese en breve plazo (en su caso, su salida del país estaba prevista para abril, pero se las compuso para adelantar la fecha al 18 de febrero). Lo único que tenía que hacer era dar a entender a los cosacos que, si tomaban alguna medida contra el gobierno persa, los británicos no intervendrían. Una vez que hubo madurado la idea, no se sintió en la obligación de consultarla con Londres, ni siquiera con el ministro británico en Teherán. Ironside sabía reconocer a un soldado, pero también estaba dotado de un sagaz instinto político, como demostró con la elección del jan Reza: también su pupilo iba a dar pruebas más que sobradas de poseer un agudo olfato para la política, desde luego, muy por encima del que, en términos generales, se atribuye a los hombres de la milicia.

El 16 de febrero de 1921, el jan Reza, al frente de dos mil quinientos cosacos, abandonó sus cuarteles y se dirigió a Teherán. Cinco días después, se hizo con la capital sin oposición, y obtuvo el permiso del sah para constituir un nuevo gobierno, encabezado por el periodista nacionalista Sáyid Zia Tabataba’i (nada que ver con el muchtaidín Sáyid Muhámmad Tabataba’i, muerto en 1918). El jan Reza fue nombrado Sardar-e Sepah (“comandante en jefe del ejército”). La intención de Tabataba’i de disminuir el número de cortesanos lo distanció pronto del sah, y lo mismo le sucedió con el jan Reza, cuando se atrevió a proponerle a oficiales británicos como jefes del ejército. No obstante, mientras Tabataba’i permaneció en el poder, el jan Reza se las compuso para trabar nuevas amistades y ampliar sus apoyos políticos, mientras se presentaba como el único capaz de garantizar la continuidad del régimen. Su figura política se engrandeció, y fue designado ministro de defensa.

Más adelante, aquel mismo año, el jan Reza encabezó una ofensiva contra los jangalíes en Gilán. No tardó en derrotarlos, puesto que los aliados soviéticos de los rebeldes, en virtud de un nuevo acuerdo firmado con el gobierno persa, los habían dejado en la estacada. Su caudillo, el jan Kuchek, se ocultó en las montañas, y murió durante aquel gélido invierno. Su cadáver fue encontrado por las tropas oficialistas, y la cabeza del rebelde viajó hasta Teherán. Después de semejante éxito, rápido e importante, el jan Reza se fijó como prioridades la estabilización de los ingresos del estado, la dotación de más medios para las fuerzas armadas y el control del gobierno sobre todo el territorio persa. Esto último significaba plantar cara a tribus como los bajtiaríes y los luros y, más tarde, a otras como los shahseván (Azerbaiyán) y los turcomanos, en el nordeste. Con idéntico resultado, intervino contra algunas tribus árabes asentadas en el suroeste, que eran aliadas de los británicos. Estas intervenciones fueron bien recibidas por la mayoría del pueblo persa, para el que estos pueblos, ahora y en el pasado, eran responsables de allanar el camino a la injerencia extranjera, y tampoco había olvidado la atávica y enconada rivalidad entre las mencionadas tribus y los campesinos y los habitantes de las ciudades.

En 1921, el Majlis se reunió por cuarta vez. El jan Reza se alió con los conservadores y consiguió sacar adelante su programa de reformas con un amplio apoyo. En 1923, mientras el sah prolongaba sus vacaciones en Europa, logró que lo designaran jefe del gobierno y, a finales de ese mismo año, convocó por quinta vez el parlamento con el fin de aprobar una controvertida iniciativa legislativa para introducir el servicio militar obligatorio. Para ganarse el favor de los ulemas, acordó con éstos que los estudiantes de teología quedaban exentos de tal obligación. En 1924, el jan Reza, siguiendo el modelo de Atatürk en Turquía, se puso al frente de un movimiento favorable a la instauración de una república. Al mismo tiempo, se cuidó de garantizarse el control del orden público en Teherán, para lo cual adquirió cuatro vehículos blindados de la marca Rolls-Royce. Pero se precipitó en la valoración de la situación interna del país, y no le quedó otra que dimitir durante un tiempo y dejar de lado el proyecto republicano. Al año siguiente, volvió a ganarse el favor de los suyos gracias una peregrinación a Náyaf, y tomó el sobrenombre de Pahlevi, que a oídos de los nacionalistas sonaba como el lenguaje persa medio de la época anterior al Islam. Por supuesto, se abstuvo de proclamar las intenciones pro occidentales que lo guiaban. En octubre, el sah Ahmad anunció su intención de regresar al país. La reacción del Majlis fue inmediata: depuso a Ahmad y abolió la dinastía qayarí. Poco antes de que acabase el año, una asamblea constituyente se pronunció a favor de sustituir la dinastía qayarí por la dinastía pahlevi, y el jan Reza fue coronado sah a principios de 1926. El sah despuesto nunca regresó a su país, y falleció en París (1930).

Por razones obvias, en 1921 ninguno de los responsables británicos en la zona se había opuesto al acceso al poder del jan Reza. Pero de ahí a considerar los hechos posteriores como un éxito de la diplomacia británica, o que el jan fuera simplemente un hombre de paja al servicio de los británicos, resta un buen trecho. Todo lo contrario: si Ironside apoyó la decisión del jan Reza fue, precisamente, porque se había dado cuenta de que la política británica estaba abocada al fracaso. El jan Reza supo aprovechar la oportunidad que le brindó la perspicacia del militar británico. Nada permite pensar que se comprometiese en modo alguno con los británicos, ni que Ironside insinuase o diese por supuesto que todo debía seguir un camino previamente trazado. El golpe de estado de 1921, y lo que vino más tarde, fue el resultado de una coyuntural confluencia de intereses. Tampoco se ajusta a la realidad decir que el ascenso del jan Reza respondió al anhelo del pueblo iraní, deseoso, según esto, de un hombre fuerte que, a lomos de un caballo blanco, librase al país del caos en que lo había sumido el experimento democrático. Se ha comparado el quinquenio de 1921-1926 con el proceso que culminó en la coronación de Nader como sah en 1736, gracias sobre todo al prestigio ganado con sus éxitos militares. Por muy atractiva que sea esta hipótesis, ambas situaciones no son comparables. Amén de otras cosas, la revolución constitucional aspiraba a la modernización, la centralización administrativa, la implantación de un gobierno fuerte y el fin de las injerencias extranjeras. En 1925-1926, el jan Reza fue coronado sah con la aquiescencia del Majlis, cuyos representantes lo consideraron capaz de alcanzar los objetivos mencionados, los mismos que se habían fijado otros antes que él, sin éxito. Reza había dado sobradas razones para justificar la confianza que le otorgaron, pero si logró poner en marcha su programa reformista fue a costa de llevarse por delante un gobierno liberal y representativo. Hasta cierto punto, puede decirse que lo que hizo fue una consecuencia no premeditada de la revolución constitucional, la misma que lo había forjado. [32]

1  Amanat, 1997, p. 252.

2  Levy/Ebrami, 1999, p. 427

3 Ibídem, p. 430

4  Sahim, 2005, pp. 293-310.

5  Sanasarian, 2000, pp. 45-46

6  Hasan-e Fasa’i, pp. 256-260.

7  Amanat, 1997, pp. 44 y 66

8  Para un estudio sobre tales cuestiones referido a la tribu de los kashgaíes, véase Beck, 1978.

9  Keddie, 1999, pp. 26-28; Amanat, 1997, pp. 113-117

10  Cambridge History, vol. VII , pp. 182-183

11  Amanat, 1997, pp. 428-429; Cambridge History, vol. VII , p. 180

12  Cambridge History, vol. VII , p. 180

13  Ibídem, pp. 401-404 (Greaves)

14  Citado en Abrahamian, 1979, p. 400

15  Keddie, 2005, p. 24, a quien también he seguido para las últimas líneas del párrafo anterior

16  Levy, 1999, p. 397

17  Cambridge History, vol. VII , pp. 199-200

18  Abrahamian, 1979, p. 404.

19 Ibídem, pp. 408-409.

20  Levy/Ebrami, 1999, pp. 490-491

21  Mottahedeh, 1987, pp. 221-222; Martin, 1989, pp. 193-195.

22  Ibídem, p. 223; Moin, 1999, p. 22

23  Levy, 1999, pp. 498-507

24  Cambridge History, vol. VII , pp. 206-207; Arjomand, 1988, p. 46.

25  Schuster, 1912, p. 219.

26  Ansari, 2003, p. 22.

27 www.gwpda.org/Dunsterville/Dunsterville_1918.html

28  Para otra interpretación de los hechos, véase Katouzian, 2003, pp. 16-18

29  Ansari, 2003, pp. 21-22

30   Katouzian, 2000, p. 165; Arjomand, 1988, p. 60; Keddie, 1999, p. 74

31  Wright, 1977, p. 181; Katouzian, 2000, p. 233; véase también Keddie, 1999, p. 79; Zirinsky, 1992, pássim.

32  Arjomand, 1988, pp. 62-63

VII

LA DINASTÍA PAHLEVI Y LA REVOLUCIÓN DE 1979

Is it not passing brave to be a king

And ride in triumph through Persepolis?

[¿Acaso no es una maravilla ser rey

y cabalgar en triunfo por Persépolis?]

MARLOWE

D espués del golpe de 1921, cuando fue nombrado Sardar-e Sepah, el jan Reza tenía cuarenta y dos años. Aparte de que había venido al mundo en la aldea de Alasht, en la región boscosa de Savad Kuh, en Mazanderán, poco sabemos de sus raíces. Tal vez por eso, una vez coronado sah, su figura fue objeto de innumerables fabulaciones. Hay quien sostiene que su familia era de origen turcomano; otros, en cambio, dicen que pastún. Perdió a su padre cuando aún era un niño; su madre se lo llevó a Teherán y creció en casa de un tío materno. Gracias a los contactos de su tío en la brigada de cosacos, el joven Reza se incorporó a sus filas con quince años. Con el tiempo llegó a ser un hombre alto y fuerte, de gesto ceñudo y mandíbula pronunciada. Aunque algunos de los tecnócratas que eligió para llevar a cabo su programa de modernización pensaban que sus modales y su forma de hablar eran toscos y se mofaban de su escasa cultura, ninguno se atrevió a hacerlo en su presencia, que imponía profundo respeto. [1]

UN HOMBRE DE ACCIÓN

Para entender las convicciones y motivaciones por las que se guio, nada mejor que hacer un repaso de su obra. Alejada de los usos tradicionales, la dinastía pahlevi fue una monarquía peculiar, que el jan Reza fundó después de que fracasara su intento de instaurar la república. Para él, los tiempos de los qayaríes sólo merecían desaprobación, por eso, llegar a sah, es decir, ser cabeza visible de su pueblo, no era un fin en sí mismo, sino un medio para conseguir un fin. Lo guiaba el propósito de restablecer el orden en el país, transformarlo en una nación fuerte, impulsar su desarrollo para que fuera realmente independiente, modernizarlo para que pudiera tratar de igual a igual con las demás potencias, dotarlo de un ejército poderoso y capaz de hacer frente a las invasiones extranjeras, e imponer el orden dentro de sus fronteras; en resumen, que el estado controlase la nación, como ocurría en otros países modernos. Estos objetivos, así como los métodos autocráticos a que recurrió para alcanzarlos, eran un claro reflejo de la formación militar y la influencia rusa que recibió durante el tiempo que sirvió en la brigada de los cosacos. Al principio hubo de aceptar algunos compromisos con el parlamento pero, como el tiempo se encargó de demostrar, no fue precisamente un paladín de la libertad de expresión. Por si fuera poco, su modelo era Kemal Atatürk, un hombre con una impecable carrera militar y fuertes principios nacionalistas y laicos, que contó con el apoyo del ejército para convertirse en el máximo dirigente de Turquía y, con mano firme, poner en marcha un plan de industrialización y de desarrollo económico del país tutelado por el estado. Se ha escrito mucho a propósito de las relaciones del sah Reza con el fascismo. Lo cierto es que le tocó vivir en una época de dictaduras, ya fueran fascistas, comunistas o de otra índole. Pero, al menos durante la década de 1920, su modelo era Turquía.

En 1926, y por este orden, Irán era todavía un país de aldeas campesinas, grupos tribales y ciudades pequeñas, escasamente industrializado, con una población de unos doce millones de habitantes, analfabetos en su gran mayoría; una nación en que las prácticas comerciales y económicas del día a día en los mercados discurrían sin sobresaltos, al margen de los más amplios senderos por donde transitaba la economía mundial. En Teherán y en algunas ciudades importantes se atisbaban retazos de modernidad, como semáforos, vehículos de motor y calles asfaltadas, pero el resto del país había cambiado poco desde los tiempos del sah Nader.

Entre los cambios que introdujo el sah Reza, el primero y más importante fue la reestructuración del ejército. La institución militar constituía la prioridad del soberano, y la mayoría de las reformas que puso en práctica puede explicarse por su obstinación en dotar al país de unas fuerzas armadas vigorosas, eficaces y modernas. En enero de 1922 anunció una reorganización del ejército en cinco divisiones de diez mil hombres cada una, desplegadas en Teherán y en las capitales de cada provincia. Pero los problemas de reclutamiento, equipamiento y financiación no estaban del todo resueltos, de modo que, en 1926, el número de efectivos era inferior en un veinte por ciento al inicialmente previsto. La ley que imponía el servicio militar obligatorio se había aprobado en junio de 1925, pero su aplicación encontró fuertes resistencias durante años. En 1929, los kashgaíes y otras tribus protagonizaron graves revueltas tribales, tanto en Fars como en otros territorios. En la práctica, la ley no entró en vigor hasta 1930, y entre las tribus no se aplicó de forma efectiva hasta mediados de esta década e incluso más adelante. Con todo, a finales del decenio de 1930, el ejército contaba con más de cien mil hombres, y disponía de unas fuerzas de reservistas que, en teoría, ampliaban dicha cifra hasta los cuatrocientos mil. [2]

Pero excepto en Teherán, donde el adiestramiento de la división central era aceptable, la capacidad de maniobra de las fuerzas armadas no era nada del otro mundo, a pesar de la importancia de los números. Cuando había que emprender una acción militar contra una determinada tribu, los comandantes militares provinciales seguían reclutando sus efectivos entre las tribus locales, como se había venido haciendo durante siglos. Mal pagados, la moral de los soldados rasos era más bien baja. La mayor parte de los ingentes recursos económicos destinados al ejército se fue en pagar armamento: tanques (procedentes de las factorías Skoda, de Checoslovaquia), piezas de artillería (fabricadas en Suecia), aviones (una fuerza aérea de 154 aparatos, en 1956), fusiles y otras armas. En la década de 1920, el cuarenta por ciento del presupuesto del estado se destinó al ejército. Más tarde, las fuerzas armadas acapararon casi todo el incremento de los ingresos del estado a cuenta del petróleo, aunque, en términos generales, el presupuesto de defensa disminuyó en la misma medida en que creció el presupuesto de la nación. [3] Entre 1922 y 1927, después que los iraníes trataran de convencer a Schuster para que volviera, las finanzas de Persia quedaron en manos de otro norteamericano, Arthur Millspaugh. Aunque al principio las relaciones fueron cordiales y Millspaugh contó con mayor respaldo oficial que cualquier británico u otro extranjero que hubiera ocupado el puesto, el sah se sintió profundamente molesto con los recortes que el norteamericano introdujo en el capítulo de gastos militares. Discutieron con aspereza (se asegura que Reza Pahlevi llegó a afirmar: “No puede haber dos sahs en este país”) [4] y la posición de Millspaugh se volvió insostenible. En 1927 presentó la dimisión.

Otro de los grandes retos del nuevo régimen fue la mejora de las infraestructuras de transporte. En 1927, el país contaba con unos 5.000 kilómetros de carreteras aptas para la circulación de vehículos pesados, un tercio de estos kilómetros había sido construido por las tropas extranjeras estacionadas en Persia durante la Primera Guerra Mundial. En 1938, ya eran 24.000 los kilómetros de carretera construidos. En cuanto al ferrocarril, en 1925, Irán sólo contaba con 250 kilómetros de vías férreas, que en 1938 se habían ampliado ya a 1.700 kilómetros. En aquella época, incluso en países carentes de reservas petrolíferas, el transporte por carretera era más barato, y todo parecía indicar que desbancaría al ferrocarril. Durante el reinado del sah Reza, las inversiones en el ferrocarril sólo fueron equiparables a las realizadas en el sector industrial, sobre todo en aquellas industrias cuya producción permitía aligerar el capítulo de las importaciones: manufacturas textiles, tabaqueras, azucareras y otros productos de origen agrícola. [5] Si la comparamos con Turquía, o con la Rusia de Stalin (aunque con mayores costes humanos), la transformación de Irán no fue tan espectacular, aunque se puede calificar de impresionante, habida cuenta de la desastrosa situación que se encontró el sah Reza y los reiterados reveses del pasado.

Más impresionante y, probablemente, más importante a largo plazo, fue el notable desarrollo de la educación. La escolarización pasó de 55.131 niños en 1922, a 457.236, en 1938. En 1924, los alumnos de secundaria eran sólo 3.300, pero en 1940 alcanzaron la cifra de 28.200. El sistema educativo estaba aún lejos de ser universal, y la población rural ni siquiera contaba, aunque hubo una tímida iniciativa de escolarización en algunas regiones tribales que tuvo una buena acogida. El sistema educativo era rígido, puntilloso en exceso, todo lo fiaba al aprendizaje memorístico, y privado de estímulo intelectual. No ocultaba el principal propósito que lo inspiraba: formar oficiales del ejército y burócratas tan eficaces como carentes de imaginación. Desde luego, el sah Reza no pretendió nunca que la educación sirviera para formar una nueva generación de librepensadores, que se opusieran a su gobierno y animasen a otros ciudadanos a hacer lo mismo. Pero la educación es un terreno resbaladizo y, como casi siempre suele pasar, muchos de los beneficiarios de aquellos planes se adentraron por la senda que el sah había tratado de cegar y se volvieron contra su régimen. A lo largo de la década de 1930, un reducido pero selecto número de estudiantes recibió becas para estudiar en universidades del extranjero, en Francia sobre todo; en 1935, se colocó la primera piedra de lo que habría de ser la Universidad de Teherán. En 1940, se licenciaron más de cuatrocientos estudiantes; en 1941, la universidad hizo entrega de los primeros títulos de doctorado. [6]

El sah Reza se cuidó desde el principo de reafirmar su posición y la naturaleza autocrática del régimen que había instaurado. Aunque accedió al poder con el visto bueno del Majlis, algunos de sus oponentes, como Muhámmad Musáddaq y Sáyid Hasan Modarres (la voz de los ulemas en el parlamento), trataron de evitar su designación como sah porque pensaban que Reza estaba dispuesto a acabar con los fundamentos liberales de la Constitución. Musáddaq se mantuvo en sus trece y dio con sus huesos en la cárcel. Modarres y otros intentaron alcanzar un compromiso con el nuevo sah, en el que tuvieran encaje el Majlis y un gobierno constitucional. Igualmente hubo defensores de la Constitución que, como ministros, se pusieron a las órdenes de Reza. Entre ellos se cuentan personajes de la talla de Hasan Taqizadeh (éste más adelante), tan importante durante el quinquenio de 1906 a 1911. Fueron pocos los que disfrutaron del cargo, y más de uno fue destituido, encarcelado o desterrado por razones tan banales como haberse vuelto sospechoso a ojos del sah, o por la imperiosa necesidad del soberano de reafirmar su autoridad personal. El propio Modarres rehusó el cargo. En 1928 fue detenido y desterrado al Jorasán bajo arresto domiciliario, donde, en 1938, murió asesinado mientras oraba. Ministros leales, como Teymurtash, Firuz y Davar acabaron por ser detenidos y asesinados en la cárcel u obligados a suicidarse. Taqizadeh corrió mejor suerte: a modo de destierro, fue enviado al extranjero. Escritores y poetas, como Eshqi, Hedayat y Arif, también pasaron lo suyo, por cuanto el hostigamiento de la censura cercenó la libertad de expresión y acabó con el resurgimiento literario que se había producido en las primeras décadas del siglo.

Fig. 15. Sadeq Hedayat.

Sadeq Hedayat fue uno de los más sobresalientes escritores iraníes del siglo XX . Nacido en Teherán, en 1903, cursó estudios en Francia durante la década de 1920. De joven, fue un ferviente y romántico entusiasta del nacionalismo iraní, que atribuía todos los males de la nación a la conquista árabe del siglo VII . Sus relatos breves y sus novelas cortas, como Talab-e Amorzesh (Petición de absolución), Sag-e Velgard (El perro extraviado) y la más conocida, Buf-e Kur (El búho ciego), son una mezcla de realidad, fantasía y sátira, en las que rechaza la religión, la superstición y la influencia árabe en Irán. Hedayat recurre a veces a expresiones tan descarnadas como realistas, con un estilo innovador y moderno que, gracias a su implacable y penetrante observación de la vida diaria, lo coloca en primera línea de la literatura universal. Tradujo al persa algunas de las obras de Kafka, Chéjov y Sartre, y fue un admirador incondicional de la poesía de Úmar al-Jayyam. Hedayat se suicidó en París, en 1951. En 2006, todas sus obras fueron prohibidas por el gobierno de Ahmadineyad. [7]

Otra importante figura literaria de esta época es Muhámmad Taqi Bahar (también falleció en 1951), poeta y eminente estudioso de la poesía persa. Él fue quien puso los cimientos de la historia de la literatura en Persia acotando un renacimiento (bazgasht) literario a finales del siglo XVIII , un periodo en que los poetas renunciaron al estilo de la época safaví y propugnaron un retorno a los usos poéticos de los siglos X y XI . En vida de Bahar surgió una nueva generación de poetas que, como la innovadora prosa de Hedayat, debía bastante al cambio de actitudes que se produjo en el periodo de la revolución constitucional. El primero y más importante representante de este movimiento fue Nima Yushij (1895-1959), que adoptó un estilo diferente y rompió con muchas de las reglas que regían la poesía clásica persa. Recurrió a un vocabulario fresco, que era la base de sus novedosas imágenes, extraídas de la observación directa de la naturaleza. Durante muchos años, su estilo, tan libre, fue rechazado por los más tradicionalistas, pero acabó por ser aceptado años después, hasta convertirse en modelo de poetas posteriores, como la poetisa Forugh Farrokhzad (1935-1967). [8]

En 1934, el sah Reza realizó un viaje oficial a la Turquía de Atatürk, visita que sirvió para poner de manifiesto las coincidencias entre ambos regímenes. Saltaba a la vista la similitud de ideas por las que ambos se guiaban: nacionalismo, modernización, laicismo y tendencias pro occidentales. Dentro de la política educativa emprendida por el sah Reza, se destinaron fondos para la creación de escuelas femeninas y se prohibió el uso del velo. Aspiraba a dotar a Irán y a los iraníes de un aspecto occidental y moderno: los hombres debían ir de traje, como en Occidente, y –disposiciones grotescas donde las haya– todos debían llevar sombrero. En consecuencia, una riada de sombreros flexibles y bombines inundó las calles. [9] Como en Turquía, el sah promovió una reforma de la lengua para eliminar aquellos vocablos que no fueran de origen persa, en especial los innumerables términos árabes, y sustituirlos por voces persas. Para marcar distancias entre su régimen y el decadente estilo de gobierno qayarí, el día de Año Nuevo (Noruz) de 1935 impartió instrucciones para que los gobiernos extranjeros retirasen el nombre de “Persia” de la correspondencia oficial y lo sustituyesen por el de “Irán”, antiguo topónimo que los iraníes habían utilizado desde siempre. Era una forma de combatir las humillaciones que el pueblo iraní había sufrido durante siglos. En 1927/1928, derogó las capitulaciones por las que, desde el Tratado de Turkmanchai, los extranjeros gozaban del privilegio de extraterritorialidad en Irán, que los sustraía a la jurisdicción de las autoridades iraníes.

Pero el sah Reza nunca llegó tan lejos como Atatürk en su programa de reformas pro occidentales. Por ejemplo, a pesar de la reforma del lenguaje, no adoptó el alfabeto latino, como sí hizo Turquía. Aunque pudo desterrar algunos de los intolerables abusos derivados de la injerencia extranjera, no consigió arrancar a los británicos la explotación de los yacimientos petrolíferos. El gobierno iraní adujo entonces que los ingresos que la concesión reportaba a Irán eran una minucia en comparación con el valor real de tan importante recurso nacional. En 1928, Teymurtash, el ministro de la presidencia, que era el consejero más allegado al sah en aquel momento, envió una carta a la Anglo-Persian Oil Company en la que instaba a la empresa a renegociar las condiciones de la concesión otorgada a D’Arcy, según la cual los iraníes recibían un 16 por ciento de los beneficios. Las conversaciones se prolongaron durante algunos años, hasta que, en 1932, el sah intervino y, de forma unilateral, dio por cancelada la concesión. Los británicos enviaron más buques al Golfo Pérsico y llevaron el caso al Tribunal Internacional de Justicia de La Haya. Poco después, tras constatar el fracaso de las negociaciones, el sah destituyó a Teymurtash, lo encarceló y, en octubre de 1933, ordenó su muerte. Se llegó, finalmente, a un acuerdo por el que los beneficios del gobierno iraní se incrementaron hasta un modesto 20 por ciento, y el periodo de la concesión se prolongó hasta 1993. [10]

La Turquía de Atatürk no estaba sometida a semejante régimen de explotación extranjera, y el dirigente turco supo conservar su popularidad hasta el final. En cambio, a finales de la década de 1930, el sah Reza había perdido casi todos los apoyos que le habían permitido acceder al poder. Los ulemas, por ejemplo, tuvieron ocasión de comprobar que los temores que les había infundido la revolución constitucional se hacían relidad, sobre todo en los capítulos de educación y justicia; precisamente a finales de esa década, una reforma les había arrebatado su prestigiosa y lucrativa función como jueces y notarios. Tampoco veían con buenos ojos las disposiciones en cuanto a la vestimenta occidental, o las relativas al velo. En 1935, una protesta llevada a cabo contra tales dictados concluyó con una matanza en el recinto que albergaba el sepulcro del Imam Reza en Mashhad: varios centenares de personas resultaron muertas por las ráfagas de ametralladora de las tropas del sah. El rechazo al régimen se hizo más ostensible. [11] Los comerciantes tampoco estaban de acuerdo con el monopolio estatal que el soberano había decretado sobre determinados productos para incrementar los ingresos del estado. La represión, la censura y el cierre de periódicos mantenían amordazados a los liberales y a los intelectuales disconformes, por no mencionar los asesinatos en prisión de algunos políticos que contaban con amplio apoyo popular. Incluso en el seno de las fuerzas armadas surgieron fisuras. De modo que, cuando estalló otra guerra que desencadenó una nueva crisis, el sah Reza no contaba con muchos amigos a quienes recurrir. [12]

LAS MISMAS HERMANASTRAS PERVERSAS DE SIEMPRE, PERO CON DISTINTOS COLLARES

La invasión de Irán por Gran Bretaña y Rusia en 1941 se ha justificado siempre por las simpatías germanófilas y pro nazis del sah Reza. Según los que así piensan, de no haberlo hecho los aliados, los alemanes se habrían apoderado del país. La situación, sin embargo, era bastante más complicada. Cuando se produjo la intervención anglo-soviética, los alemanes no tenían intención de intervenir en Irán; hubo que esperar al verano de 1942, momento en que los alemanes decidieron avanzar hacia el sudeste, tomaron Bakú y se hicieron con los campos petrolíferos del Cáucaso. Hasta el sah, que había hecho algunos guiños amistosos a los alemanes, se resistió a la injerencia germana.

Es cierto que después de la invasión de Rusia por parte de Hitler en junio de 1941, a Gran Bretaña y a la Unión Soviética no les quedó más remedio que aliarse, y que la posición británica en Oriente Medio se tornó incierta. En aquellos momentos, lo más importante para Gran Bretaña eran el canal de Suez y los campos petrolíferos iraníes. En 1940, los británicos habían frenado una ofensiva italiana desde Libia para adueñarse de Egipto. Además, las tropas británicas desplegadas en el norte de África estaban en alerta ante la llegada de Rommel y el Deutsches Afrika Korps , aunque en la primavera de 1941 se vieron obligadas a retroceder hasta Alejandría, dejando una guarnición cercada en el puerto de Tobruk. Casi al mismo tiempo, en abril, y atizada por los alemanes, estalló en Irak una revuelta contra los ingleses. La revuelta precipitó la intervención de las tropas británicas que, a finales de mayo, ya habían ocupado el país iraquí. En junio, ante el cariz que tomaban los acontecimientos, Gran Bretaña decidió el envío de tropas propias y de la Legión Extranjera francesa a Líbano y Siria, con el propósito de eliminar las tutelas establecidas en estos países por el gobierno filo nazi de Vichy, en Francia.

Así, pues, la invasión de Irán por las tropas soviéticas y británicas en agosto de 1941 puede explicarse como la culminación de la estrategia política seguida hasta entonces en la región –en un momento especialmente peligroso y azaroso para los aliados– y es coherente con el inexorable desarrollo de aquella guerra. Porque Irán también era importante desde otro punto de vista. En 1940 y a principios de 1941, las victorias de Hitler –desde Noruega a Dinamarca, Polonia y Francia, Yugoslavia y Grecia– limitaron los canales de ayuda mutua establecidos entre Gran Bretaña y la Unión Soviética a la peligrosa ruta ártica que llevaba a Murmansk por el norte, a no ser que dispusiesen de una vía alternativa por el sur. Y una vez que la Unternehmen Barbarossa (Operación Barbarroja) de Hitler desbarató las defensas de Bielorrusia y Ucrania, los soviéticos comenzaron a necesitar con urgencia todos los refuerzos que Occidente pudiese enviarles. Tenían que poner en pie nuevos ejércitos en sustitución de los innumerables soldados soviéticos hechos prisioneros por los alemanes, que habían sido recluidos en campos de concentración o destinados a trabajar como esclavos en las fábricas germanas. La ruta que unía el Golfo Pérsico con el mar Caspio, aunque larga y dificultosa, era la única alternativa que les quedaba. Al final de la guerra, a través de Irán, habían llegado a Rusia, por carretera o por ferrocarril, hasta cinco millones de toneladas de material bélico, una parte relativamente pequeña de toda la ayuda que se envió.

En la década de 1930, halagado por los diplomáticos alemanes que lo animaban a continuar con la limpieza lingüística aria, el sah Reza coqueteó claramente con el régimen nazi. Así, durante esa misma década llegaron a Irán muchos técnicos e ingenieros alemanes con el visto bueno del sah y su entorno más cercano, que los consideraban una buena alternativa a los británicos, de los cuales desconfiaban. Pero el sah se mostraba tan hostil como siempre a cualquier injerencia extranjera, ya fuese alemana o de cualquier otra potencia, y era extremadamente refractario a la presencia en suelo iraní de cualquier tipo de grupúsculo, ya fuesen fascistas, comunistas o de cualquier otra ideología. En 1937, se procedió a la detención de un grupo poco numeroso de estudiantes proclives al fascismo; más adelante, su cabecilla murió en la cárcel, asesinado, como tantos otros que cayeron en desgracia. En 1940, la policía abrió fuego en la calle contra un destacado representante del zoroastrismo, porque su hijo había participado en emisiones fascistas en Alemania. En 1937, se detuvo a los integrantes de una célula marxista, y la mayoría fueron condenados a duras penas de cárcel (más tarde fundaron el partido Tudeh, de orientación comunista). [13] Esta precipitación de los acontecimientos iraníes era un reflejo de la tensa polarización entre fascismo y comunismo que se vivía en la Europa de aquel tiempo. Entre aquellos elementos radicales los había que procedían del selecto grupo de estudiantes formados en universidades europeas a expensas del gobierno iraní. Durante esa misma década, en algunos periódicos se advirtió un siniestro brote de antisemitismo que inquietó a los judíos asentados en Irán y que, probablemente, fuera determinante en cuanto al incremento de la emigración judía hacia Palestina. Pero la idea de que, antes de agosto de 1941, entre el pueblo y el gobierno iraníes había surgido un creciente sentimiento pro nazi y pro alemán, como algunos afirman, se nos antoja exagerada. Abrahamian, por ejemplo, considera que el objetivo de la invasión aliada no fue tanto el derrocamiento de un sah pro nazi como frustrar cualquier intento de golpe por parte de los alemanes contra el sah, como había ocurrido en Irak. [14]

Sin embargo, pese a la exigencia aliada de que Irán expulsase a los alemanes de su territorio, esa no fue la chispa que prendió el conflicto. Tras la negativa iraní a tomar semejante decisión, la invasión aliada de agosto de 1941 sólo encontró un conato de resistencia por parte de aquel ejército en que el sah había invertido tanto dinero y desvelos, y aquí se acaban las similitudes con el régimen del sah Nader. Al cabo de tres días, el sah Reza ordenó a sus soldados que depusiesen las armas. Las tropas soviéticas y británicas confluyeron en el centro del país y, el 17 de septiembre de 1941, entraron en Teherán, donde se mantuvieron hasta el final de la contienda mundial, en 1945.

Cuando los aliados entraron en Teherán, el sah abdicó en favor de su hijo, Muhámmad Reza. Al parecer, la relación del sah Reza con su hijo era lo más parecido a la de un oficial con sus subordinados. Muhámmad Reza Pahlevi había estudiado en Suiza durante la década de 1930, lo que no contribuyó precisamente a que estableciera una estrecha relación con sus padres ni con el pueblo que iba a gobernar. Era un hombre de mente despierta, pero de carácter tímido y apocado, consecuencia de la educación que había recibido y de las relaciones que había mantenido con su severo padre.

Fig. 16. Stalin, Roosevelt y Churchill, fotografiados con motivo de la primera conferencia que celebraron en Teherán (1943), donde se comprometieron a respetar la soberanía de Irán, un compromiso que cumplieron sólo en parte.

Los aliados fueron, pues, la causa inmediata de la abdicación del sah Reza. Su destitución fue bien acogida por la mayoría de los iraníes; algunos afirman que su impopularidad era tan grande que, si hubiese permanecido en el trono, los aliados no habrían podido hacerse con las riendas del país. [15] Reza padre se exilió en Sudáfrica, donde falleció en julio de 1944. En diciembre de 1941, Estados Unidos se unió a los aliados para hacer frente a Alemania y Japón y, en 1942, tropas americanas se sumaron a las fuerzas británicas y rusas desplegadas en suelo iraní. A finales de 1943, se celebró en Teherán la primera de las trascendentales conferencias que mantuvieron los dirigentes de las tres potencias aliadas. Aparte de ponerse de acuerdo en cuanto a los pasos que seguir en el conflicto mundial, incluida la apertura de un nuevo frente bélico en Europa occidental en 1944, los tres países se comprometieron a retirarse de Irán a los seis meses de dar por finalizada la contienda.

Irán fue también testigo de las terribles consecuencias del Holocausto. En 1942, un grupo de niños huérfanos, procedentes de los guetos judíos de Polonia, consiguieron llegar a Rusia. Una vez allí, fueron enviados a Siberia para, más tarde, ser enviados por ferrocarril al sur del país, junto a otros polacos. Después de no pocas penalidades, arribaron a las costas iraníes del mar Caspio. Desde allí fueron trasladados a Teherán, donde los acogió la comunidad judía iraní y las organizaciones sionistas se hicieron cargo de ellos. Una vez recuperados de las lamentables condiciones en que habían llegado a tierras iraníes, 848 niños emprendieron viaje hacia Palestina. [16]

Al mismo tiempo, un descendiente de la familia real qayarí, Abdül Husein Sardari, a quien se ha dado en llamar el Schindler iraní, una vez que los principales servicios de la legación diplomática fueron transferidos a Vichy, inspeccionó de arriba abajo el edificio de la embajada iraní en París. Se hizo con un lote de pasaportes en blanco, y cuando, en 1942, los nazis comenzaron a hostigar a los judíos residentes en París, los distribuyó entre los judíos iraníes, algunos de los cuales residían en la ciudad desde hacía años. Al mismo tiempo, consiguió que las autoridades alemanas de la capital francesa le garantizasen que no detendrían ni harían daño a los ciudadanos iraníes residentes en la ciudad. Cuando las medidas se endurecieron, también muchos judíos franceses, desesperados, acudieron a él en busca de ayuda. Consciente del peligro que estas personas corrían en manos nazis, Sardari les entregó todos los pasaportes que aún tenía en su poder, más de quinientos. Después de la guerra, el gobierno iraní acusó a Abdül Husein Sardari del delito de uso indebido de salvoconductos, pero fue indultado por el sah Muhámmad Reza. Sardari falleció en 1981. En 2004, el Centro Simon Wiesenthal le dispensó un homenaje póstumo. Una vez finalizada la guerra, cuando le preguntaron sobre aquellos hechos, respondió que sólo había cumplido con su deber de prestar ayuda a ciudadanos iraníes. A la pregunta de qué había hecho por los judíos que no eran de origen iraní, respondió: “Cumplir con mi deber de ser humano”. [17]

Mientras tanto, las tropas aliadas seguían al frente de los destinos de Irán, con un gobierno pahlevi de poderes muy limitados, como es de suponer. En 1944, tuvieron lugar las primeras elecciones que se celebraban desde la década de 1920 para designar un Majlis verdaderamente representativo. Algunos personajes que habían desempeñado un papel relevante durante el periodo constituyente, como Sáyid Zia Tabataba’i y Muhámmad Musáddaq, reaparecieron en la escena política. Otros, con más años, eran los mismos terratenientes y funcionarios nacionalistas que ya andaban en política antes de que el jan Reza se convirtiese en sah. Durante la ceremonia de la coronación, el sah Muhámmad Reza prometió gobernar como monarca constitucional.

La humillación que había supuesto la invasión, la presencia de los aliados, la escasez de alimentos y el desastre económico que provocó la guerra, sumados a la debilidad del gobierno, provocó un resurgimiento de la actividad política, que adoptó los modos de un nacionalismo exacerbado. Una de las cuestiones más espinosas fue, de nuevo, el desigual reparto de los beneficios de la Anglo-Iranian Oil Company (AIOC ). En aquellos años, la AIOC era, con diferencia, la industria petrolífera más importante y avanzada de Oriente Medio. Pero, debido a los impuestos que la empresa tenía que satisfacer en Gran Bretaña, el gobierno de este país obtenía mayores ingresos de la mencionada industria que el propio gobierno iraní, aproximadamente el doble durante el periodo 1932-1950. [18] La población no sentía simpatía hacia las tropas aliadas que ocupaban el país, pero mucho menos hacia las rusas y británicas que a las norteamericanas. Nada ilustra mejor esta situación que el regreso de otra figura del pasado, Arthur Millspaugh, quien, en noviembre de 1942, recuperó su antiguo puesto al frente de las finanzas iraníes. Aunque se hizo cargo de sus obligaciones con idéntica diligencia, dio muestras de escasa sensibilidad ante la situación política y social que se vivía en el Irán de la posguerra, e intentó poner fin a los subsidios para alimentos y privatizar las instituciones públicas. Se granjeó la animadversión del pueblo iraní y se vio obligado a dimitir dos años más tarde.

El sah trató de sacar partido de la actitud pro norteamericana de los iraníes y solicitó la ayuda de Estados Unidos. En uno de sus discursos, aludió a “los puntos de coincidencia” entre el nacionalismo iraní y su lucha por la soberanía, de una parte, y el nacionalismo norteamericano, de otra, una alusión implícita a la declaración de independencia de Estados Unidos en el siglo XVIII . Pero el joven sah se dirigía a una opinión popular crispada por los enfrentamientos políticos surgidos durante la ocupación aliada. Como en el periodo constituyente, en aquellos días se crearon nuevos periódicos y también nuevos partidos políticos. En 1943 había en Teherán cuarenta y siete periódicos; en 1951 llegaron a circular hasta setecientas cabeceras distintas. [19] Entre los nuevos partidos, lo más significativo fue la fundación, en 1941, del partido pro comunista Tudeh (partido de las masas), que suscitó un cambio de orientación ideológica, de tendencia marxista, entre los intelectuales. [20] También la radio experimentó un crecimiento espectacular, que capacitó a este medio para ejercer una importante función integradora y consiguió que hasta los campesinos más aislados se sintiesen partícipes de los acontecimientos y debates nacionales.

A medida que se acercaba el final de la guerra, comenzaron a surgir dudas sobre la salida de las tropas soviéticas estacionadas en Azerbaiyán. Aprovechándose de la tradición socialdemócrata de la región y de la sólida posición que ostentaba el partido Tudeh en aquellas tierras, los rusos no dudaron en aplicar una política imperialista, anticipo y desencadenante de la “guerra fría”. Ayudaron a los movimientos secesionistas y pro soviéticos de la región, tanto kurdos como azeríes –si bien los kurdos se mostraban mucho más independentistas que los azeríes–, con el propósito de recuperar en parte, y por otros medios, lo que había sido el área de influencia rusa desde 1907 hasta 1914. Las tropas británicas y norteamericanas abandonaron Irán a principios de enero de 1946, pero las fuerzas soviéticas no se movieron de Azerbaiyán, aduciendo la obligación moral que tenían de proteger al partido Tudeh y a los secesionistas (se habían producido ataques contra sedes del Tudeh en algunas ciudades del país), incluidos algunos enfrentamientos con el ejército iraní en los límites fronterizos. Mientras, en Teherán, crecían las protestas nacionalistas ante la situación en el noroeste del país. Respetados intelectuales, como Ahmad Kasravi, alertaron sobre la posibilidad de que el país se dividiera.

Kasravi había nacido en Tabriz, en 1890. Cursó estudios de religión y se vio envuelto en los acontecimientos que tuvieron lugar en Azerbaiyán durante la revolución constitucional. Dejó de lado sus creencias religiosas cuando se enteró de que el cometa que había visto en 1910 coincidía con la reaparición del cometa Halley anunciada para esa fecha por los astrónomos occidentales, y que había sido avistado por última vez en 1835: “Me sentí feliz y encantado al descubrir que el saber europeo se había adentrado por tan venturoso camino”. En consecuencia, Kasravi dejó de ser aspirante a clérigo, para convertirse en un acerado e inteligente crítico de los ulemas y de otras cuestiones relativas a la sociedad iraní de su tiempo. El título de su panfleto ¿Qué tiene que ver la religión de los Hajjis con los almacenes? lo dice todo. En otro, que llevaba por título Hasan quema el libro del háfiz, atacaba lo que consideraba el “manido recurso de tantos iraníes a las citas de grandes poetas para no pensar por sí mismos”. Kasravi fue un defensor acérrimo de los principios del constitucionalismo y del gobierno laico. Como nacionalista, plantó cara a todas las facciones, incluida la lingüística, que dividían al pueblo y, en su opinión, lo debilitaban. Durante muchos años, trabajó como periodista y escritor del ministerio de Educación. En 1946, fue asesinado por un grupo de islamistas fanáticos, seguidores de un hombre que se hacía llamar “Nabab Safaví”. [21]

Kasravi es una figura importante por muchas razones. Fue el representante de una corriente del pensamiento iraní –característica del periodo pahlevi en algunos aspectos–, que volvió a resurgir con fuerza en las décadas de 1960 y 1970. Esta corriente rechazaba la estrechez de miras de la chía tal y como se practicaba en su tiempo, y la responsabiliza de muchos de los fracasos y debilidades de la nación. Esta forma de ver las cosas tuvo una enorme repercusión entre las clases medias, a las que el periodo pahlevi había ofrecido muchas posibilidades de crecimiento. Destaca, además, el desprecio de estos críticos por la pleitesía que se rendía a la poesía iraní, un fenómeno que denota una vez más la relevante presencia de los grandes poetas persas en todos los ámbitos de la cultura. Pero, al mismo tiempo, ponía de relieve la ambigüedad de esta cultura, que, hasta cierto punto, limitaba su razón de ser al conocimiento de los poetas. A este respecto, Roy Mottahedeh escribió en su día:

La poesía persa se convirtió en el reducto emocional de la ambigüedad, esencia de la cultura iraní, que campaba a sus anchas, con entera libertad. Lo que ponía de manifiesto no era un enigma que hubiera que resolver, sino un misterio insondable. A eso quedaba reducida la magnificente poesía persa: nada era lo que parecía ser. Los espacios íntimos y espirituales por los que habían discurrido los innumerables vericuetos de la poesía persa no eran, en definitiva, sino la esfera en que el recurso a tan ambiguo lenguaje alcanzaba un valor emotivo individual, que no podía escapar a los límites de la intimidad. Tratar de descifrarlo no habría pasado de la categoría de mera alegoría; tratar de decir lo mismo mediante una paráfrasis explicativa habría supuesto su inclusión en el ámbito social y, en consecuencia, su vuelta a un terreno en el que, por definición, pretendía ser ambigua. [22]

Tras un periodo de tensiones, negociaciones y presiones de Estados Unidos y Gran Bretaña, los soviéticos anunciaron su intención de retirarse de Irán. A finales de mayo de 1946, las tropas rusas abandonaron la región. Las fuerzas iraníes la ocuparon de inmediato, restableciendo en parte el prestigio del ejército iraní ante su pueblo. Sin embargo, a finales de aquel mismo año hubo que recurrir a la fuerza para imponer la autoridad del gobierno central. La ocupación rusa erosionó la imagen de la Unión Soviética ante muchos iraníes. No así la del partido Tudeh, que ganó peso político y llegó a desempeñar carteras gubernamentales, desde las que impulsó reformas de carácter social y leyes que limitaron la jornada de trabajo y establecieron un salario mínimo. En 1949, el partido Tudeh, acusado de participar en una conjura para asesinar al joven sah, fue ilegalizado. Desde ese momento, y con el apoyo de escritores y periodistas afines, desarrolló su actividad política en la clandestinidad. Aprovechando la escasa popularidad de los rusos, Estados Unidos se decidió a incrementar su presencia en el país, para lo cual envió consejeros, técnicos, asesores militares y ayudas de todo tipo. Una vez acallado el clamor nacionalista tras la reincorporación de Azerbaiyán y la recuperación de la integridad territorial, las inquietudes populares se centraron en los no menos enojosos agravios derivados de las concesiones petrolíferas.

MUSÁDDAQ

Fig. 17. Muhámmad Musáddaq, cabeza visible de la demanda del control de los recursos petrolíferos del país y de la recuperación de su integridad territorial, hasta que, en 1953, fue apartado del poder.

El intento de asesinato del sah en 1949 desembocó en un prolongado periodo de crisis, revueltas y sucesivas aplicaciones de la ley marcial. En 1950, el sah designó como nuevo primer ministro a un personaje que gozaba de escasas simpatías, el general Ali Razmara. Aparte de su trayectoria militar, la sospecha de que era proclive a las posiciones británicas hizo que la preocupación popular fuese en aumento, por si al sah se le ocurría adoptar el estilo autocrático y militarista que su padre había impuesto en la década de 1930. En aquellos mismos años, Muhámmad Musáddaq consiguió aglutinar una amplia coalición de diputados del Majlis que, unidos por la exigencia de proceder a la nacionalización del petróleo, se constituyeron en agrupación bajo el nombre de Frente Nacional. Era un secreto a voces que la mencionada alianza había alcanzado algún tipo de compromiso con el partido Tudeh. El gobierno del sah intentó negociar los términos de la concesión petrolífera con la AIOC , pero la empresa se mostró reticente a la hora de aceptar un reparto de los beneficios al cincuenta por ciento, una compensación que se había convertido en habitual en este tipo de acuerdos. Gracias a su exigencia de proceder a la nacionalización del petróleo, el Frente Nacional salió muy reforzado de las elecciones legislativas que se celebraron en 1950. En marzo de 1951, Razmara fue asesinado por el mismo grupo extremista que había acabado con la vida de Kasravi. En estas circunstancias, era inevitable que el político más respetado del país, Muhámmad Musáddaq, se convirtiera en primer ministro.

En 1951, Musáddaq tenía casi setenta años. De ascendencia qayarí, había estudiado en París y Suiza, donde se doctoró en Derecho. Abandonó el país como protesta por la firma del Acuerdo Anglo-Persa de 1919. Una vez de vuelta, se opuso al acceso al poder del sah Reza, una actitud que lo llevó a la cárcel antes de volver al primer plano de la vida política en la década de 1940. Dedicó toda su vida a la causa de la unidad nacional y del gobierno constitucional. El 15 de marzo de 1951, el Majlis votó a favor de su propuesta de nacionalización del crudo iraní. Con los mismos apoyos parlamentarios, el 28 de abril de aquel año logró su designación como primer ministro.

El asunto de la nacionalización del petróleo desembocó en un callejón sin salida. A la tardanza de los técnicos ingleses en abandonar las instalaciones del Juzistán, se sumó el bloqueo del gobierno británico a la exportación del crudo. De modo que, en lugar de aportar más fondos al estado, el mantenimiento de las instalaciones y los salarios de los trabajadores hizo que el petróleo generara una ingente deuda de las cuentas públicas y mayores dificultades económicas para el país. Musáddaq viajó a Estados Unidos con la esperanza de obtener un crédito, pero su petición fue rechazada. Por un lado, las compañías petrolíferas norteamericanas se habían sumado al boicoteo decretado contra el petróleo iraní y, por otro, el gobierno estadounidense no ocultaba su preocupación por la participación comunista en el movimiento a favor de la nacionalización del “oro negro” (el partido Tudeh había convocado huelgas y manifestaciones). Si tenemos en cuenta el amplio apoyo a la nacionalización de la mayoría de los iraníes de cualquier clase social, la actitud de Estados Unidos resulta cuando menos extraña, pero no hay que olvidar que se trataba de un movimiento esencialmente antibritánico, en el que también se escuchaban voces contrarias a Occidente. En el ambiente político de aquellos años, sobre todo tras la llegada al poder de Eisenhower y el protagonismo del senador Joe McCarthy, la participación de un movimiento comunista clandestino, que contaba con el apoyo de la Unión Soviética, bastó para descalificar el movimiento a ojos de los norteamericanos.

A pesar de que las dificultades económicas iban en aumento y de la escasa ayuda que podía esperar de los estadounidenses en su confrontación con los británicos, su amplia mayoría en el Majlis y el apoyo de la ciudadanía permitió a Musáddaq seguir como primer ministro a lo largo del año 1952. Pero las disensiones entre los diferentes grupos que formaban el Frente Nacional fueron a más, igual que la fuerza del partido Tudeh, que convocó nuevas protestas. El gobierno introdujo otras reformas, entre las que se incluían medidas que modificaban las relaciones entre los terratenientes y los campesinos a favor de estos últimos. Musáddaq utilizó el apoyo popular que le depararon tales decisiones para ahondar en su viejo sueño de limitar los poderes de la monarquía. Pero, en el verano de 1952, cuando quiso hacer valer sus derechos para designar a un ministro de Defensa que se hiciera cargo de una situación cada vez más encrespada, el sah se negó y Musáddaq dimitió. Su sucesor anunció de inmediato la apertura de negociaciones con los británicos para resolver las diferencias en cuanto al petróleo, pero, con la activa participación del partido Tudeh, el país se convirtió en un clamor de manifestaciones en contra de esa decisión. Resignado, al sah no le quedó otra salida que restituir a Musáddaq en el cargo, que tomó la decisión de romper las relaciones diplomáticas con Gran Bretaña a finales de ese mismo año. Los británicos trataron entonces de convencer a Estados Unidos para que apoyase la preparación de un golpe de estado que los librara de la incómoda presencia del jefe del gobierno iraní.

En agosto de 1953, la conspiración estuvo a punto de conseguir sus objetivos, a saber, la destitución de Musáddaq y el nombramiento como primer ministro de un monárquico convencido, el general Zahedi, que había sido detenido en febrero bajo la acusación de conspirar con potencias extranjeras y, más tarde, puesto en libertad. Pero el plan fracasó. Hubo un retraso, Musáddaq se enteró de lo que se tramaba, probablemente gracias al partido Tudeh, y atajó el golpe. El sah abandonó el país y estallaron revueltas antimonárquicas. Para controlarlas, Musáddaq recurrió a la policía y al ejército. Pero la represión también le privó del apoyo de muchos de sus seguidores y del partido Tudeh. De modo que cuando, dos días más tarde, el 19 de agosto, se convocó una nueva manifestación, fue en contra de Musáddaq, aunque sus seguidores no la secundaron. Entre los manifestantes se contaban bazaristas que apoyaban al ayatolá Abul Qásim Kachani (uno de los muñidores del Frente Nacional, que jugaba a dos barajas) y gente del pueblo, pagada o instigada por la CIA (que bautizó el golpe con el nombre en clave de Operación Ayax), y en la que participaron numerosos personajes de los bajos fondos del sur de Teherán de la catadura de Sha’ban Ja’fari Bimokh (Sha’ban el Descerebrado). [23] Musáddaq fue detenido, el ejército –al mando del general Zahedi– tomó las riendas del país y el sah regresó. Musáddaq fue llevado ante un tribunal militar y declarado culpable de alta traición, aunque se le conmutó la pena correspondiente y se le permitió vivir bajo arresto domiciliario hasta su fallecimiento, en 1967.

De no haber sido por algunos errores sólo atribuibles al propio Musáddaq, es posible que el golpe no se hubiera producido –de hecho, a punto estuvo de fracasar–, pero desde luego no habría tenido lugar sin la intervención del SIS británico y de la CIA . [24] Aunque pasó mucho tiempo antes de que la historia del golpe saliese a la luz, y quizá no sepamos todo ni siquiera hoy, en aquellos años muchos iraníes culparon de lo sucedido a los servicios secretos occidentales, y no han dejado de hacerlo hasta ahora. La idea de que todo lo que ocurría en la política iraní respondía a la larga mano de una misteriosa y oculta potencia extranjera cobró renovado vigor, sirviendo de justificación a tan innumerables como improbables teorías de la conspiración, incluso en años recientes. Por encima de diferencias ideológicas, de clase o religiosas, Musáddaq acabó convirtiéndose en un héroe nacional.

Las consecuencias del golpe de estado se dejaron sentir en otros ámbitos. Sirvió para reafirmar la sólida posición de Estados Unidos como aliado más importante de Irán y valedor, por si fuera poco, del régimen pahlevi, y de paso eclipsó la influencia de la Unión Soviética. Aunque hubo de pasar cierto tiempo antes de que así fuese, también acabó con la buena imagen de Estados Unidos ante muchos iraníes, que lo percibían como una verdadera alternativa a las aspiraciones coloniales de las antiguas potencias. Después del golpe incluso, algunos iraníes pensaron, o quisieron pensar, que los estadounidenses se habían dejado embaucar por los británicos, y que algún día harían prevalecer esos principios sobre los que se habían constituido como nación. Pero Estados Unidos ya no era el príncipe encantador de antaño. De hecho, es inevitable establecer comparaciones con determinadas decisiones adoptadas por Gran Bretaña en la década de 1870 y en otros momentos, que sólo tenían en cuenta los intereses británicos a muy corto plazo, y reservaban para Irán el desairado papel de mero instrumento, sin la consideración debida a un país amigo. A largo plazo –igual que en el siglo XIX muchas decisiones de los británicos acabaron volviéndose contra ellos–, la destitución de Musáddaq perjudicó a Estados Unidos bastante más de lo que pudo prever en aquel momento.

Fig. 18. Yalal Al-e Áhmad.

Los acontecimientos de 1951-1953 abrieron una brecha entre el joven sah y muchos iraníes, hasta el punto de que, a partir de entonces, el apoyo popular a su persona fue cuando menos ambiguo. El movimiento a favor de la nacionalización del petróleo iraní trascendió a todo el Oriente Medio. Marcó profundamente a Gamal Abdel Náser, quien, siguiendo el ejemplo de Musáddaq, en julio de 1956 tomó la decisión de nacionalizar el Canal de Suez. No fue esa la última vez que Irán actuó como adelantado en los acontecimientos importantes de la región, para lo bueno y para lo malo.

La frustrada época de Musáddaq contribuyó a que muchos jóvenes iraníes perdieran la ilusión por la política y la confianza ante cualquier posiblidad de cambiar las cosas.

Uno de esos jóvenes fue Yalal Al-e Áhmad, un hombre de ideas no fáciles de seguir, que se rebeló contra muchas cosas y se mostró ambiguo en sus apoyos. Nació en 1923, en el seno de una familia de ulemas de Teherán. Sus lecturas de los escritos de Kasravi lo convencieron para abandonar sus estudios teológicos. Más adelante, influenciado por Jalil Maleki, uno de los detenidos por el sah Reza en 1937, se hizo marxista. A la larga, sin embargo, su visión crítica e individualista –la menos indicada para plegarse al papel de marxista convencional– le llevó, como a Maleki, a rechazar el sometimiento incondicional del partido Tudeh a los dictados de la Unión Soviética cuando finalizó la Segunda Guerra Mundial. Apoyó con entusiasmo a Musáddaq, pero, tras su destitución, proclamó a los cuatro vientos que renunciaba a la política. Como Kasravi, sentía aversión por la literatura clásica persa, y adoptó un estilo austero en sus escritos, reflejo del persa coloquial de la gente de la calle. La más conocida de sus ideas fue la de garbzadeguí, neologismo a veces traducido como “occidentosis” o “gripe de Occidente”, en la que insistía con machaconería, y que preconizó en un libro que llevaba ese título. En su obra criticaba la forma indiscriminada en que se aceptaban y se daban por buenas las ideas occidentales, igual que se enseñaban en las escuelas –muchas veces sin entenderlas–, para acabar modelando un pueblo y una cultura que no eran ni auténticamente iraníes ni completamente occidentales. Parafraseando unos versos de Maulana Rumi, comparaba esta actitud con la de aquel cuervo que un día reparó en la majestuosa forma de andar de la perdiz. Su falta de éxito no lo disuadió de seguir intentándolo, de modo que se olvidó de cómo brincaban los cuervos, pero nunca llegó a adquirir los elegantes andares de la perdiz.

Después de haber transitado durante un tiempo por la misma senda desdeñosa y satírica de Hedayat, volvió a sus raíces religiosas, pero siempre se mostró crítico con la superstición y el tradicionalismo insustancial de los ulemas, “que se dan por satisfechos con ser los cancerberos del cementerio”. Más tarde, clamó contra la forma en que se dilapidaba la riqueza del petróleo –según él, se importaban fruslerías que jamás hubieran pasado por la cabeza a anteriores generaciones de iraníes–, así como contra el artificioso legado histórico con que el sah Muhámmad Reza trataba de explicar los orígenes de la monarquía pahlevi. Aun siendo fiel a sus raíces iraníes, Al-e Áhmad introdujo en la literatura un soplo de la modernidad occidental. Aunque tradujo a Sartre y a Camus al persa, su firme compromiso como intelectual íntegro y su búsqueda permanente de una forma de vida auténtica surgieron de sus propias convicciones. Murió joven, en 1969; su consideración como paladín de los tiempos modernos sólo se vio empañada por las posteriores revelaciones de su esposa, Simin Daneshvar, sobre el egoísta malhumorado que era en la intimidad del hogar. Ejerció una extraordinaria influencia sobre los intelectuales de su tiempo, y muchos de los que vinieron después. [25]

LOS A—OS DEL SAH MUHÁMMAD REZA Y LA “REVOLUCIÓN BLANCA”

El golpe de estado que apartó a Musáddaq del poder puso fin al pluralismo instaurado tras el derrocamiento del sah Reza en 1941, y significó el comienzo de un largo periodo durante el que Muhámmad Reza llevó las riendas del poder de forma personal, con escasas trabas de carácter constitucional. La disputa a cuenta del petróleo quedó resuelta con un acuerdo por el que el gobierno iraní recibía el 50 por ciento de los beneficios de una empresa mixta en la que participaban al 40 por ciento los inversores norteamericanos, el mismo porcentaje con que contaba la AIOC , que, en 1954, se convirtió en la British Petroleum (BP ). El incremento de los ingresos derivados del crudo, que fueron a más a la par que aumentaba la producción, permitió un rápido crecimiento del gasto público. Como en la época del sah Reza, este crecimiento del gasto se debió, sobre todo, a la compra de armamento. A los ingresos procedentes del petróleo hay que sumar los quinientos millones de dólares de la ayuda militar norteamericana entre 1953 y 1963. Incluso en los círculos gubernamentales, muchos pensaban que los fondos destinados al capítulo de defensa eran exagerados, de forma que, en 1959, las diferencias entre los miembros del gabinete concluyeron con la dimisión de Abul Hasan Ebtejah, director del Departamento de Planificación y Presupuesto. [26] Como reacción, el sah se reafirmó en su postura pro occidental y, en 1954, restableció las relaciones diplomáticas con Gran Bretaña. No obstante, desde 1953 en adelante, nadie dudaba de que Estados Unidos era la potencia extranjera dominante en Irán.

Tras el golpe de estado, el gobierno del sah apretó las clavijas en el ámbito de la política. En 1954, los candidatos a las elecciones para el decimoctavo Majlis fueron seleccionados por el régimen, y el parlamento resultante se mostró tan sumiso como era de esperar. En 1955, el sah destituyó a Zahedi y se hizo con todo el poder. El Frente Nacional de Musáddaq fue disuelto, y los seguidores del partido Tudeh fueron hostigados sin cuartel por una agencia de seguridad (la denominada SAVAK , desde 1957) que, con la ayuda de la CIA y del Mossad israelí, los perseguía con pasmosa eficacia y no menos brutalidad. Para concurrir a las elecciones legislativas, se constituyeron dos partidos políticos marioneta, controlados ambos por hombres fieles al sah: el Mellyun (Partido Nacional) y el Mardom (Partido del Pueblo), caricaturizados como el partido del “sí” y el partido del “sí, señor”. [27] Importantes ulemas, como Kachani y el principal maryá taqlid, el ayatolá Muhámmad Husein Boruyerdi, que habían apoyado el golpe de 1953 porque no estaban de acuerdo con las orientaciones laicas de Musáddaq ni con el peso político del partido Tudeh, dieron su apoyo al sah, hasta el punto de que Boruyerdi y el soberano mantuvieron relaciones cordiales. Con el paso del tiempo, sin embargo, muchos clérigos no dudaron en poner de manifiesto su descontento y hostilidad.

La población de Irán había pasado de los doce millones de habitantes que tenía a principios de siglo, a quince millones en 1938 y, de ahí, a los 19.300.000 contabilizados en 1950, cifra que creció de forma exponencial, hasta los 27.300.000 habitantes de 1968 y los 33.700.000 de 1976. El régimen dedicó grandes recursos a la industrialización del país, y también invirtió en la educación, aunque las zonas rurales fueron olvidadas de nuevo. A Irán llegaron, por otra parte, importantes inversiones privadas, de forma que, entre 1954 y 1969, la economía del país experimentó un crecimiento medio anual de entre el siete y el ocho por ciento. [28] Además del gasto militar, se destinaron importantes cantidades de dinero público a faraónicos proyectos de ingeniería, como los embalses, cuyas aguas, en algunos casos, nunca llegaron a la red de canales de riego que se había invocado como justificación del gasto. Como suele ocurrir en épocas de cambios profundos, frente a la dignidad de las construcciones antiguas que, paulatinamente, se iban dejando de lado, los nuevos proyectos parecían ramplones. Y el reparto de los beneficios que generaron fue muy desigual. Pero hubo una mejora generalizada de las condiciones de vida, y surgió una nueva, pujante y educada clase media, de la que formaban parte hombres de negocios, ingenieros o empresarios, así como las profesiones tradicionales: abogados, médicos y maestros.

En 1959, un diplomático británico destinado en Teherán se anticipó a las tensiones que se produjeron en las décadas de 1960 y 1970 y, con una perspicacia superior a la habitual, señaló las diferencias entre el norte occidentalizado y el sur, más pobre y tradicional:

Aquí los mulás predican cada noche ante multitudes de fieles. La mayoría de los sermones, muy emotivos y de escaso nivel intelectual, sólo sirven para avivar el sentimiento religioso de los asistentes. Pero también hay predicadores de renombre que intentan atraerse a personajes destacados de la ciudad con sus excelentes y bien fundamentadas disertaciones históricas […] Sin embargo, el Teherán que se desplegó ante nosotros el día 10 de muhárram (es decir, Achurá ) pareció devolvernos a otra época, anterior en siglos y civilizaciones a la presente, por completo alejada de la vulgar y chapucera mezcolanza de cochazos, hoteles, tiendas de antigüedades, mansiones, turistas y diplomáticos que vemos a diario […] No son sólo la pobreza, la ignorancia o la mugre las que marcan las diferencias entre el sur tradicional y el norte de los nuevos ricos. En los barrios más humildes se respira un sentimiento de unidad y de pertenencia a un pueblo que no es posible ni atisbar siquiera en las elegantes zonas de la ciudad que disponen de agua tratada con cloro, calles empedradas y –por desgracia– iluminación pública. El burgués ni siquiera sabe quiénes son sus vecinos; los habitantes de esos barrios humildes, por el contrario, lo llevan escrito en la piel. En esas barriadas, los dudosos beneficios de la civilización de la Pepsi-Cola no han acabado con los antiguos usos en los que la seguridad y la tranquilidad de cada quien dependen de la observancia espontánea y natural de un modo de vida tradicional. Los modales y las normas que se guardan en la parte sur de la ciudad son más dignos y respetados que los habituales en las mansiones de Tajrish, donde el perjuicio causado a un vecino, el requiebro a la mujer del prójimo o los malos tratos a los niños son objeto de espontánea aprobación, sin que jueces o tribunales se vean en la necesidad de atajarlos. [29]

En 1960, el ritmo de la economía iraní se había frenado y Estados Unidos (la administración Kennedy desde enero de 1961) presionaba al sah para que liberalizase el régimen. Muhámmad Reza se propuso entonces sacar adelante una reforma agraria. El intento, sin embargo, chocó de plano con el interés del clero, que lo consideraba una amenaza para las extensas propiedades de que disfrutaban gracias a los donativos. Entre los clérigos más respetados, hubo muchos que se opusieron, y más de uno sostuvo que conculcar el derecho de propiedad era contrario al espíritu del Islam. Uno de ellos, Boruyerdi, emitió una fetua condenatoria de cualquier intento de este cariz. La reforma agraria quedó, pues, suspendida. Apremiado por Estados Unidos, el sah legalizó de nuevo el Frente Nacional. Pero las críticas de esta facción, unidas a las dificultades económicas, culminaron en huelgas y manifestaciones. A comienzos de 1963, el sah trató de recuperar el terreno perdido con un programa de medidas reformistas que presentó como la “revolución blanca”, que incluía una nueva política de reforma agraria, la privatización del sector industrial público, el sufragio femenino y la creación de un cuerpo de jóvenes estudiantes para erradicar el problema del analfabetismo en el medio rural. A pesar de la oposición del Frente Nacional, que insistía en que primero había que elegir un Majlis amparado por una constitución, el programa recibió un amplio apoyo popular en un referéndum convocado al efecto. El sah consiguió cinco millones y medio de votos favorables de un censo de seis millones cien mil votantes. [30] El plan, pues, siguió adelante, y permitió impulsar y ampliar los cambios que ya estaban en marcha en el país.

Poco antes, aquel mismo año, un clérigo poco conocido fuera de los círculos de los ulemas, el ayatolá Ruhollah Jomeini, de la ciudad de Qom, comenzó a predicar contra el gobierno corrupto del sah. Lo acusaba de desentenderse de los menesterosos y de echarse en brazos de Estados Unidos en lugar de velar por los intereses de la nación. La decisión del soberano de vender petróleo a Israel mereció su reprobación más absoluta. Jomeini comenzó a lanzar estas soflamas en un momento en que, tras el fallecimiento del ayatolá Boruyerdi en 1961, los chiíes iraníes no tenían claro a quién seguir como maryá taqlid. En marzo, durante el aniversario del martirio del imam Yáfar al-Sádiq, la madrasa donde predicaba Jomeini fue asaltada por tropas del ejército y agentes de la SAVAK , que mataron a varios estudiantes y detuvieron al clérigo, aunque fue liberado poco después. Sin embargo, Jomeini no cejó en sus ataques contra el gobierno. Especialmente duro fue el sermón del 3 de junio, día de Achurá ; y no habían pasado cuarenta y ocho horas, cuando fue detenido de nuevo. [31] En el ambiente de intenso dolor con que se recordaba el triste final del imam Husein, la noticia de su detención provocó manifestaciones en Teherán y en otras ciudades importantes, que se repitieron y se extendieron a otras localidades en días posteriores. El sah decretó el estado de sitio y sacó el ejército a la calle. Las tropas pusieron fin a la protesta, pero no sin antes matar a cientos de manifestantes. Aquellas muertes, acaecidas en una fecha tan señalada como la de Achurá, dieron pie para establecer paralelismos con los mártires de Kerbala, por un lado, y la actitud del tirano Yazid, por otro.

Jomeini fue puesto en libertad en agosto. Los agentes de la SAVAK dijeron tener garantías de que se mantendría en silencio, pero el ayatolá continuó predicando y volvió a la cárcel. Finalmente fue desterrado en 1964, después de pronunciar un sermón en el que atacó con aspereza a los gobiernos de Irán y Estados Unidos por una nueva ley que concedía inmunidad diplomática al personal militar estadounidense destinado en suelo iraní:

El pueblo iraní ha caído más bajo que un perro norteamericano. Si alguien atropella al perro de un americano, tendrá que vérselas con la justicia. Incluso si el sah atropellase al perro de un norteamericano, tendría que vérselas con la ley. Pero si un cocinero norteamericano atropellase al sah, al jefe del estado, nadie podrá pedirle cuentas… [32]

Poco después de que el Majlis diese el visto bueno a la mencionada ley, Irán recibió un nuevo préstamo estadounidense de doscientos millones de dólares para la compra de armas. Demasiadas coincidencias que trajeron a la memoria del pueblo iraní las transacciones llevadas a cabo con potencias extranjeras durante el reinado del sah Násir al-Din. Al principio, Jomeini optó por el exilio en Turquía, desde donde se trasladó a Irak. Pero el sah presionó al gobierno iraquí para que lo expulsase del centro de estudios de Náyaf; entonces, decidió instalarse en París (1978). Aparte de algunas manifestaciones esporádicas protagonizadas por estudiantes de la Universidad de Teherán y algunos ulemas, las protestas remitieron hasta extinguirse. El sah sacó una conclusión de todo aquello: a corto plazo, tenía las manos libres para dirigir el gobierno de forma autocrática y recurrir a la represión para acallar a los disidentes; a largo plazo, confiaba en que su política de desarrollo del país beneficiara a la gente de la calle y contribuyera a asentar su régimen.

JOMEINI

Fig. 19. Ruhollah Jomeini cuando era estudiante, un muchtaidín fuera de lo común.

Ruhollah Jomeini vino al mundo en septiembre de 1902, en Jomein, una pequeña localidad a medio camino entre Isfahán y Teherán. Nació en el seno de una familia de sáyides (descendientes del Profeta), originarios quizá de Nishapur, cuyos antecesores habían sido mulás durante varias generaciones. En el siglo XVIII , uno de sus antepasados se trasladó a la India y se instaló con su familia en Kintur, cerca de Lucknow, desde donde su abuelo, conocido como Sáyid Ahmad Musawi Hindi, regresó a Persia de nuevo en 1839, para asentarse en Jomein. Compró una gran casa, y llevó una vida acorde con una posición social acomodada. Su hijo Mustafa estudió en Isfahán, Náyaf y Samarra, y casó con la hija de una distinguida familia de clérigos. Pertenecía al nivel jerárquico más alto entre los ulemas, una categoría por encima de los mulás. Los clérigos de su posición se ganaban la vida como guías espirituales, notarios o predicadores. Era, en consecuencia, un personaje importante en su lugar de residencia. Fue asesinado en 1903, cuando trataba de mediar en una disputa local; su tercer hijo, Ruhollah, sólo tenía seis meses. [33]

Allí creció Jomeini durante los turbulentos años de la revolución constitucional y de la Primera Guerra Mundial. En aquel tiempo, su localidad natal sufrió en varias ocasiones los saqueos de tribus procedentes del Lorestán. En 1918, su madre falleció durante una epidemia de cólera; se quedó huérfano, pues, cuando estaba a punto de ingresar en el cercano seminario de Soltanabad. Es posible que la ausencia de la figura paterna durante su niñez y la pérdida de su madre siendo ya adolescente fuesen un acicate que empujó al joven Jomeini a sobresalir en los estudios. Ataviado con el turbante negro de los sáyides, más tarde se trasladó a Qom para seguir las enseñanzas del jeque Abdelkarim Ha’eri. Allí recibió la tradicional formación de los mulás en lógica y ley islámica, [34] y adquirió el rango de muchtaidín en 1936, edad temprana que le auguraba un futuro prometedor. Desde entonces se dedicó a impartir clases y a escribir. Siempre un poco alejado de los convencionalismos, se interesó por la poesía y el misticismo (erfan) , ocupaciones que otros mulás más conservadores no veían con buenos ojos. Leyó Al-Afsar al-arba’a (Cuatro viajes) de Mulá Sadra y los comentarios de Ibn al-Árabi sobre el Fusus al-Hikam (Los sellos de la sabiduría). Sus primeros escritos fueron comentarios sobre textos místicos y filosóficos. En la década de 1930, estudió filosofía y erfan con Mirza Muhámmad Ali Shahabadi, quien, aparte de ser una autoridad en el campo de la mística, creía firmemente en la importancia de un lenguaje accesible para inculcar las ideas religiosas en el pueblo. Shahabadi se opuso al régimen del sah Reza. Su influencia en el pensamiento político de Jomeini fue decisiva. [35]

Jomeini tenía un alto concepto de sí mismo, así como de la dignidad de los ulemas como clase, y siempre vistió con pulcritud, sin la indiferencia afectada de algunos jóvenes ulemas. Muchos lo tenían por hombre huraño y reservado, algunos incluso por soberbio; pero su generosidad y buen talante eran de sobra conocidos en el reducido círculo de estudiantes y amigos que tenían ocasión de tratarlo de cerca. En cuanto a su imagen pública como maestro y mulá, era preciso que diese ejemplo de autoridad y de grave dignidad. Durante las décadas de 1940 y 1950, además de continuar con sus tareas docentes en Qom, quizá no nos alejemos demasiado de la realidad si imaginamos a un Jomeini tratando de adoptar una postura ideológica propia, a medio camino entre el activismo anticolonialista y antibritánico del ayatolá Kashani (encarcelado por los ingleses entre 1942 y 1945), por un lado, y la posición mantenida por el ayatolá Husein Boruyerdi, más conservador y austero, de tendencias quietistas, que rara vez daba a conocer sus opiniones sobre asuntos políticos. [36] Su extraordinaria capacidad intelectual, su curiosidad y su falta de apego a los convencionalismos bastaron para que, aun manteniendo una actitud deferente hacia sus superiores en la jerarquía de los ulemas, elaborase una doctrina más innovadora y creativa. Tras el fallecimiento de Boruyerdi, en marzo de 1961, Jomeini fue designado ayatolá; para entonces no dejaban de sumarse nuevos estudiantes a los ya numerosos alumnos que asistían a sus clases de ética, y algunos lo consideraban como su maryá, su ejemplo.

Los acontecimientos de 1963 y 1964 encumbraron a Jomeini y a Musáddaq –que seguía bajo arresto domiciliario y poco podía hacer– a la cabeza de quienes mantenían una postura política contraria a la del sah. Aunque sus íntimos conocían su aversión al constitucionalismo, en público siempre tuvo el buen sentido de hablar bien de la Constitución. [37] Su ataque contra la nueva ley sobre la inmunidad jurídica del personal militar norteamericano respondió a una estrategia calculada, para contrarrestar las reticencias de algunos nacionalistas respecto al clero. Intelectuales como Al-e Áhmad le expresaron su apoyo entusiasta. Aplicaba ya entonces la misma fórmula política que lo situó más tarde al frente de los destinos de la nación: fustigar lo que el pueblo consideraba como agravios y evitar pronunciarse en cuestiones que pudieran dividir a sus seguidores.

Pero, desde 1964, Jomeini estaba fuera del país y, a primera vista, permanecía alejado de la política iraní. En cierto sentido, puede decirse que la política estaba desterrada de Irán, que era una actividad reservada a los estudiantes e iraníes residentes en el extranjero. En Irán, de puertas adentro, la prensa seguía sometida a férreos controles y censuras, las elecciones no eran sino un amaño, y la SAVAK lo mismo perseguía, detenía y encarcelaba a activistas del partido Tudeh que a disidentes de cualquier facción.

LOS BENEFICIOS DEL PETRÓLEO Y EL DESPEGUE ECONÓMICO

Aunque con dispares resultados, el programa de reforma agraria comenzó su andadura en 1963. A los terratenientes que podían verse afectados por las expropiaciones se les ofreció la posibilidad de quedarse con las tierras que poseyeran en una sola localidad. Hubo quien supo burlar estas disposiciones, cediendo, por ejemplo, sus propiedades a parientes suyos, o poniendo en marcha granjas mecanizadas, exentas de tales requisitos. De la noche a la mañana, unos dos millones de campesinos se convirtieron en propietarios. Algunos supieron sacar provecho de la situación. Pero la mayoría de las parcelas que se entregaron eran demasiado pequeñas como para vivir de ellas, aparte de que muchos trabajadores del campo, carentes de derechos de aparcería antes de la reforma, quedaron excluidos del reparto de tierras. Como a la reforma agraria le siguió una importante serie de medidas para mecanizar el campo, el resultado se tradujo en menos trabajo para los campesinos. En consecuencia, cundió el desempleo en el medio rural, y muchos habitantes de los pueblos se trasladaron a las ciudades, en especial a Teherán, en busca de trabajo. Sabemos que en el bienio de 1972-1973, las migraciones internas se sucedieron al ritmo de un ocho por ciento anual. [38] En 1976, Teherán se había convertido en una ciudad de cuatro millones y medio de habitantes.

Aquellas gentes se asentaron en las zonas más pobres del sur de la ciudad, hacinados en poblados de chabolas. Solían unirse a grupos procedentes de los mismos pueblos o de la misma región que, con frecuencia, conocían a un mulá de su tierra, quien hacía valer su autoridad en situaciones tan azarosas como inciertas. [39]

Entre 1963 y finales de la década de 1970, Irán experimentó un fuerte desarrollo económico, que elevó el producto nacional bruto por habitante de doscientos a dos mil dólares. [40] La producción industrial se disparó gracias a la implantación de nuevas industrias en el sector de la minería, el textil y la automoción; se crearon innumerables puestos de trabajo que absorbieron el crecimiento demográfico y la cuantiosa mano de obra que había desertado del campo. Los salarios eran bajos, sin embargo. Los fondos públicos también llegaron a la educación y a la atención sanitaria. El número de alumnos de enseñanza primaria pasó de un millón seiscientos mil en 1953 a más de cuatro millones en 1977. Se crearon nuevas universidades y facultades, y el número de alumnos matriculados pasó de 24.885 a 154.215. El número de estudiantes matriculados en universidades extranjeras pasó de menos de dieciocho mil a más de ochenta mil. El número de camas hospitalarias creció de 24.126 hasta 48.000. La mejora en las condiciones de vida, las medidas de salubridad pública y la mejor atención sanitaria contribuyeron a un acusado descenso de la tasa de mortalidad infantil, con el consiguiente incremento demográfico, que continuó hasta la década de 1990. A mediados de la década de 1970, la mitad de la población tenía menos de dieciséis años, y dos tercios de los habitantes del país no llegaban a los treinta. Ésa era la generación que protagonizó la revolución. [41]

Gracias al inesperado filón de los ingresos petrolíferos, las inversiones se sucedieron a un ritmo vertiginoso, sobre todo una vez que el sah negoció su participación en la empresa petrolífera y adquirió un mayor poder de decisión en producción y precios. En 1973, tras la guerra de Yom Kipur, el precio del petróleo se duplicó, y volvió a incrementarse otro tanto a finales de ese año, cuando el sah hizo ver a los países de la OPEP que debían elevar los precios, aduciendo que, en el mercado internacional, el precio del petróleo no se había incrementado al mismo ritmo que el de otras materias primas. En consecuencia, los ingresos del estado aumentaron considerablemente, aunque gran parte de aquellos fondos volvieron a Occidente, sobre todo a Estados Unidos y Gran Bretaña, como pago a cambio de ingentes cantidades de armamento (el sah compró a Gran Bretaña más tanques Chieftain de los que tenía el propio ejército británico).

Pero la economía se estaba calentando peligrosamente: había demasiado dinero en circulación para la adquisición de un número muy reducido de bienes, se produjeron cuellos de botella y escasez de algunos productos, y la inflación se disparó, dejándose notar especialmente en los alquileres de viviendas y en los productos alimenticios, sobre todo en Teherán. En un primer momento, el sah culpó de la subida de los precios a los pequeños comerciantes y, con el apoyo de la SAVAK , envió brigadas a los comercios para detener a los acaparadores que se estaban lucrando. Se cerraron tiendas, se impusieron doscientas cincuenta mil sanciones y ocho mil tenderos fueron a dar con sus huesos en la cárcel. Pero en nada cambió la realidad económica subyacente. Detenciones y multas vinieron a sumarse a la larga lista de agravios esgrimida por artesanos y comerciantes, que veían cómo sus mercancías y sus negocios se iban al traste por culpa de las importaciones, de las nuevas fábricas, de los centros comerciales de la periferia y de los supermercados.

Incluso en el seno del gobierno cundía la impresión de que el desarrollo económico se les había ido de las manos. A mediados de 1977, un nuevo primer ministro aplicó una política económica restrictiva, con el propósito de controlar la inflación y recuperar cierta estabilidad. Pero el resultado fue un repentino repunte del paro: la población que se había trasladado a las ciudades se quedaba sin trabajo o no era capaz de encontrar empleo. Aunque la situación afectó a todo el mundo, las clases más desfavorecidas acusaron con mayor fuerza los efectos de la inflación y del ajuste económico. Los alquileres en Teherán resultaban desorbitados para ingenieros, empresarios y profesionales de clase media, y quienes se habían aventurado y abierto un negocio sufrieron en sus carnes las consecuencias de aquella política.

En la década de 1970, Teherán era una ciudad de contrastes muy marcados: mucha gente muy rica, tanto que a la mayoría de los europeos les parecía un sueño, rodeada de multitudes mucho más pobres que las que se veían en cualquier rincón de Europa occidental. En aquellos años, Teherán ya era una colosal urbe de hormigón, sólo quedaban en pie algunos palacios antiguos y edificios oficiales en el centro, en donde, a pesar del tráfico y la ramplonería circundantes, las mujeres cubiertas con el chador que andaban por la calle y las llamadas a la oración que, al atardecer, se escuchaban por toda la ciudad eran recordatorios de que el antiguo Irán seguía presente. No menos presentes estaban Occidente, Estados Unidos en particular, desde la Coca-Cola o la Pepsi, que se vendían por doquier, hasta los coches y los anuncios publicitarios americanos. Igual que, dejando de lado la admiración por Estados Unidos y la quimera del desarrollo económico, también eran patentes la tensión y el malestar que se mascaban en el ambiente ante tal intromisión.

En aquella década, cualquiera hubiera dicho que los norteamericanos habían invadido Teherán. Según las cifras manejadas por James A. Bill, entre 1944 y 1979, más de ochocientos mil norteamericanos vivieron o estuvieron de paso en Irán, y el número de residentes de esta nacionalidad pasó de menos de ocho mil de 1970 a casi cincuenta mil en 1979. Sólo en las fábricas de armamento próximas a Isfahán, trabajaban unos diez mil norteamericanos. Algunos de los estadounidenses que vivían en Irán mostraron interés por entender algo del país; no así la mayoría. Por lo general, llevaban una vida aparte: compraban en el almacén norteamericano de intendencia, el mayor del mundo en aquellos años, y consumían sólo productos de su país (lo mismo que muchos británicos que residían en Irán). La escuela norteamericana sólo aceptaba alumnos con pasaporte estadounidense, práctica que poco tenía que ver con la aplicada por esas mismas instituciones en otros países; las contadas propuestas de que los alumnos aprendiesen algo sobre Irán siempre cayeron en saco roto. Uno de los miembros de la junta directiva ha explicado que, en 1970, la consigna política era “nada de Irán”. A mediados de la década de 1960, el hospital norteamericano de Teherán contrató a eficientes enfermeras iraníes para redondear la plantilla, pero no se les permitía hablar en persa ni siquiera entre ellas, y tenían prohibido el acceso a la cafetería del centro, reservada sólo para los estadounidenses; estaban obligadas a comer en la recepción del edificio. El hospital sólo atendía a pacientes norteamericanos. En una ocasión, un padre desesperado trató de que atendiesen a su pequeño, gravemente herido en un atropello en la calle del hospital; le dijeron que se buscase un medio de transporte y se lo llevase a otro centro. Otros norteamericanos, especialmente los que trabajaban para el Peace Corps, vivían codo con codo con los iraníes, que los tenían en gran estima. Pero la mayoría estaba en Irán por razones económicas, disfrutando de una vida regalada que no habrían podido permitirse en su país:

Cuando llegó la fiebre del oro y se tradujo en cada vez más contratos, la presencia norteamericana aumentó de forma notable. En las ciudades iraníes podía verse lo mejorcito y lo peorcito de Estados Unidos. Con el paso del tiempo, el número de estadounidenses fue en aumento, y se registró una notable afluencia de aventureros, financieros en busca de carnaza y desempleados desencantados por cómo les habían ido las cosas en el sudeste asiático, que optaron por quedarse en Irán. Las empresas que se habían hecho con contratos multimillonarios, necesitadas de mano de obra y apremiadas por la urgencia, contrataron personal a ciegas, sin importarles su catadura. En Isfahán, el resentimiento, el racismo y la ignorancia marcaron la negativa y agresiva actitud de los empleados norteamericanos hacia los iraníes. [42]

Los iraníes no se amilanaron, y de los incidentes con residentes norteamericanos dieron cumplida cuenta los periódicos, con artículos que tildaban a los estadounidenses de borrachos y lascivos. Suficiente para avivar la llama contra ese país.

Pero las tensiones que se estaban fraguando en el seno de la sociedad iraní respondían a otras causas. Los jóvenes del sur de Teherán, los mismos que acababan de llegar a la ciudad procedentes de comunidades rurales y tradicionales, sin empleo o con trabajos mal remunerados, tenían dudosas y lejanas perspectivas de contraer matrimonio o de poder mantener una familia. Cuando tomaban un autobús o un taxi para ir al centro de la ciudad, veían hermosas mujeres de clase media que se pavoneaban por la calle, tirando el dinero a manos llenas, solas o con amigas, ataviadas con provocadoras prendas de estilo occidental, haciendo gala de su libertad, su dinero, su belleza y, al decir de algunos, su inmoralidad. [43] Los carteles publicitarios que anunciaban las películas de estreno exhibían atractivas mujeres semidesnudas. La posición social que uno ocupa, o la carencia de ella, no es sólo cuestión de dinero, sino que tiene mucho que ver con el sexo y el deseo sexual. Muchas de estas personas habían llegado a Teherán pletóricas de ilusiones, pero, a finales de la década de 1970, la ciudad se había convertido en la capital del resentimiento, de los deseos insatisfechos y de las aspiraciones frustradas de mucha gente.

En un inspirado pasaje, Roy Mottahedeh describió el Teherán de aquellos tiempos como la época del montazh (popurrí), cuando cualquier cosa, siempre incompleta por descontado, con tal de que fuera importada, encontraba acomodo en la ciudad, nunca para satisfacción de todos; una época en que todo lo que se veía en Teherán parecía “guardar una estrecha relación con el aeropuerto”, un tiempo en que, “en broma, los habitantes de Teherán se referían a las más descabelladas versiones iraníes de ideas extranjeras como ejemplos clarísimos del montazh iraní”. [44]

El más claro ejemplo de montazh eran los omnipresentes coches Paykan, montados en las afueras de Teherán con componentes importados, según el diseño del británico Hillman Hunter. El mismo modo de proceder se aplicaba, o se intuía, en otros aspectos de la vida, como en los amaños para hacerse con la propiedad de los terrenos, los enormes edificios construidos sin cemento suficiente, el caos del tráfico y las placas conmemorativas y estatuas del sah, que proliferaban por todas partes.

A medida que avanzaba la década, el régimen iraní se volvió más represivo e inflexible, por un lado, y más difuso y condescendiente, por otro. En la década de 1970, la SAVAK se fijó un nuevo objetivo, centrado en los fedayines marxistas y la Organización Muyahidin-e Jalq (Combatientes del Pueblo –MKO , por sus siglas en inglés), cuya ideología respondía a una mezcla de islamismo y marxismo. La policía secreta se hizo fuerte, y la tortura se convirtió en un instrumento más. En 1975, Amnistía Internacional acusó al gobierno del sah de ser uno de los que más conculcaban los derechos humanos. Los dos partidos que estaban representados en el Majlis se fundieron en uno solo, bajo el nombre de Rastakhiz (Resurgimiento), que se limitaba a respaldar y aplaudir las decisiones del sah. La política se convirtió en tribuna de quienes soñaban con adular al sah en público: “El único defecto de nuestro sah es ser demasiado bondadoso con su pueblo; sus ideas son tan grandiosas que no alcanzamos a comprenderlas”. [45]

Rara vez el sah mantenía un contacto personal y directo con sus súbditos. Siempre se desplazaba en helicóptero y, tras varias tentativas de asesinato, asistía a los desfiles y otros acontecimientos desde el interior de una cabina de cristal a prueba de balas. En 1971, en los históricos enclaves de Persépolis y Pasargada, presidió los actos conmemorativos de los 2.500 años de la monarquía iraní, una exhibición de folie de grandeur rayana en la megalomanía. Invitó a jefes de estado de todo el mundo, y en el protocolo dio precedencia a los monarcas, de forma que Haile Selassie, emperador de Etiopía, ocupaba un puesto preferente, mientras el presidente de Francia, Pompidou, al verse relegado, envió a su primer ministro. [46] Desfilaron miles de iraníes ataviados como los medos y persas de la antigüedad, las ceremonias se transmitieron a todo el mundo vía satélite, y los distinguidos invitados degustaron champán y otras delicias importadas, servidos por el restaurante Maxim’s de París, en tres enormes carpas provistas de aire acondicionado, así como otras cincuenta y nueve tiendas de dimensiones más reducidas. Se importaron veinticinco mil botellas de vino para la ocasión. Parece que el coste total de las celebraciones osciló entre los cien y los doscientos millones de dólares. [47] El sah pronunció un discurso en el que se autoproclamó digno heredero de Ciro y anunció el resurgimiento del pasado esplendor iraní.

La mayoría de los iraníes apenas si sabía algo de la historia de los aqueménidas, y probablemente nunca habían puesto el pie en Persépolis. Lo que conocían del Irán de la antigüedad eran retazos de la epopeya del Shahnamah (Libro de los Reyes), de Ferdousí, más que lo que apareciese o no en las crónicas transmitidas por Heródoto, o lo que hubiera sido descubierto en los hallazgos arqueológicos. Desde antiguo, en el seno del movimiento nacionalista había persistido una corriente anticlerical y laica que apelaba a la tradición monárquica del Irán preislámico, movimiento a todas luces insuficiente para asumir la pesada carga de autocomplacencia a que aspiraba el régimen. Para la mayoría de los iraníes, el legado de su pueblo era islámico, y las celebraciones de Persépolis los dejaron sumidos en la perplejidad. Desde Irak, Jomeini alzó su voz contra tal exhibición de fatuidad, bramando que los principios del Islam eran contrarios a la monarquía, que las atrocidades de los reyes persas habían ensangrentado numerosas páginas de la Historia, y que incluso los recordados como buenos monarcas habían sido “viles y crueles”. [48] Por si fuera poco, el sah sustituyó el calendario musulmán por otro que establecía como año uno el mismo en que Ciro accedió al poder, lo que irritó y desconcertó aún más a la mayoría de los iraníes.

Para algunos grupos de las minorías establecidas en Irán, el reinado del sah Muhámmad Reza fue una época de relativa tranquilidad, en la que disfrutaron de cierta libertad, sin ser perseguidos; un tiempo en que algunos judíos y bahaíes consiguieron medrar, gracias al énfasis de sus culturas en la educación. En muchas localidades, sin embargo, los judíos de posición social más humilde continuaron siendo tratados como ciudadanos de segunda [49] y, en aquellos años, muchos judíos iraníes emigraron a Estados Unidos o a Israel. En 1967, el sah promulgó una nueva ley de Protección a la Familia, que establecía unas condiciones más justas e igualitarias a la hora de solicitar el divorcio. La nueva ley, en lugar de otorgar la custodia al padre de forma automática, establecía que el tribunal encargado del asunto había de valorar las circunstancias que concurrían en ambos progenitores.

El régimen del sah fue una sucesión de errores y aciertos, sin que pueda decirse si fue un completo desatino o un prodigio. Algunos de los pregonados avances del desarrollo económico del país fueron realmente importantes; otros se quedaron en más modestos, cuando no en superficiales. Los fracasos más sonoros los cosechó, sin embargo, en el terreno de la política: al sah ni se le pasó por la cabeza la idea de reinstaurar un gobierno representativo y, en cuanto a la disidencia, no encontró mejor remedio que la represión. Ni se planteó los beneficios que le podía haber reportado acercar la monarquía al pueblo. Por el contrario, se mostró cada vez más distante y alejado de la forma de pensar y de las preocupaciones de los iraníes de a pie. Quizá como consecuencia inadvertida de su lucha contra el marxismo –ahora en la clandestinidad–, Muhámmad Reza incurrió en la contradicción de hacer algo parecido a un análisis marxista de la situación: pensó que si podía garantizar la prosperidad material gracias a los buenos resultados del desarrollo económico del país, lo demás vendría por añadidura. Pero los planes económicos que deparan un crecimiento sostenido y por tiempo indefinido son muy poco habituales.

En 1977, el sah, si bien no recibió presiones de Estados Unidos por parte de la administración Carter, sabía de sobra que tanto el presidente como sus consejeros eran menos indulgentes que sus antecesores con aquellos países aliados que recurrían a la represión y, en consecuencia, poco a poco desactivó algunos de los cuerpos represivos. En febrero, ordenó la puesta en libertad de unos cuantos presos políticos y, más adelante, cambió las leyes procesales para que los prisioneros contasen con asistencia letrada y fuesen juzgados por tribunales civiles, que no militares. Tras reunirse con representantes de Amnistía Internacional, el sah se comprometió a mejorar las condiciones de vida en las cárceles. En mayo, un grupo de abogados hizo llegar una carta al sah Muhámmad Reza en la que protestaban por las injerencias gubernamentales en asuntos que se estaban ventilando en los tribunales. En junio, tres comprometidos miembros del Frente Nacional –Karim Sanjabi, Shapur Bajtiar y Dariush Foruhar– enviaron una enérgica carta al sah en la que criticaban el gobierno autocrático impuesto y reclamaban la reinstauración de un gobierno constitucional. A últimos de ese mismo mes, la Asociación de Escritores, prohibida desde 1964, salió de nuevo a la luz para reclamar lo mismo y, además, la supresión de la censura. Muchos de los miembros de la mencionada asociación eran simpatizantes del partido Tudeh o, simplemente, de izquierdas. En julio, el sah sustituyó a quien había sido su primer ministro durante doce años, Amir Abbás Hoveida, por Yasmshid Amuzegar, a quien se consideraba más liberal. En el otoño aparecieron, o reaparecieron, nuevas agrupaciones políticas; entre ellas, el Frente Nacional, dirigido en esta ocasión por Sanjabi, Bajtiar y Foruhar, y el muy cercano, ideológicamente hablando, Movimiento por la Libertad, encabezado por Mahdi Bazargán e Ibrahim Yazdi. [50]

El 19 de noviembre, la Asociación de Escritores organizó la décima de una serie de veladas poéticas en el Instituto Goethe, a la que asistieron unos diez mil estudiantes. En aquella ocasión, la policía irrumpió en el recinto. En protesta por la intromisión, los estudiantes salieron a la calle. La policía cargó contra ellos, con el resultado de un estudiante muerto, setenta heridos y unos cien detenidos. Los tribunales encargados de juzgarlos, civiles en esta ocasión, no tuvieron en cuenta los cargos presentados.

Mientras tanto, en el exilio, Jomeini había elaborado una teoría completa de cómo debía ser un gobierno islámico. Sus consignas y sus numerosos discursos entraban clandestinamente en Irán y circulaban grabados en cintas para casetes. Plasmó sus ideas en un libro que tomaba como base las enseñanzas que había impartido en Náyaf en 1970 y llevaba por título Hukumat-e islam: velayat-e faqih (El gobierno del Islam: la velayat-e faqih , [51] cuya referencia era el pensamiento usulí de los dos siglos anteriores, el mismo en que se basaba la organización jerárquica de los ulemas y determinaba a éstos como representantes del Imam Oculto. El texto de Jomeini desarrollaba estas ideas hasta llegar a la única conclusión lógica posible: que las tareas de gobierno habían de estar en manos de los ulemas. Tal era el significado del concepto de velayat-e faqih, como vamos a ver. Un walí era un representante, un regente, alguien que actuaba en nombre de la persona en quien, en realidad, residía la autoridad, el mismo título que para sí eligió el jan zandí Karim en el siglo XVIII , cuando rehusó que lo coronasen como sah. Velayat era el término utilizado para referirse a la regencia, la custodia, la delegación de un poder o, más bien y por extensión, la autoridad que ejercía el delegado o regente. El término faqih significa “jurisconsulto”, alguien versado en la ley islámica (fiqh). Según estos términos, el concepto de velayat-e faqih llevaba a la conclusión de que la charía, la ley inspirada en la palabra de Dios y en el ejemplo dado por el Profeta, había sido otorgada a los hombres para poner orden en los asuntos terrenales y era la única pauta que había que seguir. En ausencia del Imam Oculto, la responsabilidad de interpretar y aplicar la charía recaía sobre los muchtaidines . Los clérigos eran, pues, los más capacitados –¿quién, si no?– para llevar las riendas del gobierno. Llegado a este punto, Jomeini reclamó la destitución del sah y la instauración de un gobierno islámico, exigencias claras y concretas que todos los iraníes podían entender, o eso se pensaba, porque el alcance real de un gobierno de semejante orientación no estaba nada claro. De todas formas, acabaron por erigirlo en baluarte de la oposición al sah.

El concepto de velayat-e faqih no fue aceptado por todos los ulemas; es más, fueron muchos los que discreparon públicamente. Pero el caso era que, desde la Primera Guerra Mundial, la laica monarquía pahlevi había privado o excluido a los ulemas de muchas de las funciones tradicionales que, como autoridad religiosa, habían ejercido en la sociedad. A finales de la década de 1960 y durante el decenio siguiente, dentro del programa de la “revolución blanca”, el régimen del sah Muhámmad Reza había intentado sustituir la jerarquía tradicional de los ulemas por una nueva estructura religiosa de mezquitas y mulás, bajo la tutela del estado. A pesar del escaso entusiasmo del pueblo ante la imposición de una religión nacional (din-e daula) , la idea se llevó a la práctica. Como consecuencia, el distanciamiento entre los ulemas y el sah se hizo aún mayor. Tras una serie de disturbios acontecidos en la Universidad de Teherán y en Qom entre los años 1970 y 1972, los ayatolás Montazeri y Taleqani fueron detenidos y condenados a penas de destierro dentro del país. [52] Después de años de lucha con la SAVAK , el partido Tudeh, el Frente Nacional y los radicales partidarios de la violencia habían saltado por los aires, pero, a finales de la década de 1970, la red informal de los mulás y los jerarcas religiosos, que llegaba a todas las capas sociales, a todos los gremios de comerciantes y a todas las localidades del país, permanecía intacta y tan fuerte como en 1906. Su permanencia era una muestra evidente de la fuerza que tenía este núcleo alternativo de poder en el seno de la sociedad chií iraní. En la teoría del velayat-e faqih y en Jomeini, los ulemas habían dado con el concepto político que definía su papel y, al mismo tiempo, con el guía del que carecían desde 1906.

A finales de 1977, el sah se había distanciado de los ulemas y de los bazaristas, y su política había generado en Teherán una amplia clase trabajadora, pobre y desarraigada. Su política represiva y las constantes violaciones de los derechos humanos lo habían apartado, además, de la gran mayoría de la clase media cultivada, que constituía su sostén natural. Algunos miembros de esta clase media se habían decantado hacia posiciones más radicales, gracias a los contactos con izquierdistas europeos a finales de la década de 1960 y los comienzos del decenio de 1970. Pero había otro personaje que iba influir, y mucho, en la forma de pensar de aquella generación. Nos referimos a Ali Shariati.

Shariati nació en 1933, en las proximidades de Sabzavar, en el Jorasán. Fue un joven extravertido, ocurrente y muy inteligente, dotado de un gran sentido del humor, que se lo pasaba en grande parodiando a sus profesores. Aparte de la influencia de su padre, un decidido defensor del Islam progresista, se aplicó en el estudio de las ideas de escritores como Hedayat, sin descuidar a otros pensadores occidentales, como Schopenhauer y Kafka. Más tarde se matriculó en la Universidad de Mashhad, y amplió estudios en París bajo la tutela de profesores marxistas; leyó los escritos de Guevara y de Sartre, y mantuvo correspondencia con el teórico y activista de la revolución Frantz Fanon, nacido en la Martinica. En 1964 se doctoró en Sociología. Su activismo político no pasó inadvertido a los ojos de la SAVAK . Un año más tarde, de vuelta en su país, aparte de escribir una serie de importantes libros y pronunciar significativos discursos, impartió cursos en Mashhad y en Teherán, que fueron seguidos por un gran número de estudiantes. Su mensaje, en lo tocante a la justicia social y a la resistencia a la opresión, insistía en que la chía disponía de una ideología propia, que había sido suplantada por una falsa chía esotérica y rendida a la monarquía (la chía negra, la chía safaví). Pero las verdades fundamentales de la religión eran intemporales, como demostraba el martirio de Husein y de sus compañeros. Aunque no era marxista, en su intento de refundación de la chía había un punto de acercamiento al modelo de Marx: “Kerbala está en todas partes; todos los días del año son Achurá ”. [53] Estas ideas chocaban frontal y peligrosamente con el régimen del sah. En 1972, fue conducido a prisión; en 1975 fue excarcelado, aunque permaneció bajo arresto domiciliario; dos años más tarde, se le permitió abandonar el país. Se trasladó a Gran Bretaña, donde murió, al parecer, de un ataque al corazón en junio de aquel mismo año, aunque muchos iraníes piensan que fue asesinado por la SAVAK . Jomeini nunca suscribió las ideas de Shariati, pero puso buen cuidado en no condenarlas tampoco. El islamismo radical de Shariati, iraní hasta la médula y moderno de principio a fin, ejerció una enorme influencia sobre la generación de los estudiantes que accedieron a la edad adulta en la década de 1970. [54]

La inflación, el declive económico y la deflación que vino después consiguieron que muchos iraníes, incluso entre las clases acomodadas, pusiesen en duda la posibilidad de un crecimiento económico sostenido. Por si fuera poco, algunos incidentes mostraron un sah algo alelado. El último de ellos había tenido lugar durante la visita que hizo a Washington, a finales de 1977. Las cámaras de la televisión lo mostraban brindando con champán con el presidente Carter, cuando, en un momento dado, comenzó a gimotear: un cambio en la dirección del viento había dirigido hacia él los gases lacrimógenos destinados a los manifestantes que protestaban por su presencia. Un autócrata puede permitirse muchas cosas, pero mostrarse en público como un llorón incontrolado basta para echar por tierra su reputación.

REVOLUCIÓN

En enero de 1978, apareció un artículo en el periódico Ettela’at en que se tildaba al clero, en general, y a Jomeini, en particular, de “reaccionarios negros”. Aunque rechazado por el Kayhan, un periódico de línea editorial más independiente, el artículo en cuestión había salido de la pluma de alguien que contaba con la aprobación del régimen y el consentimiento de la corona. Aparte de tergiversar los hechos, se hacían afirmaciones que eran pura invención, como que Jomeini era extranjero (porque su abuelo había nacido en la India, de ahí el sobrenombre Hindi), que había trabajado como espía para los británicos y, por si fuera poco, que era poeta, lo que no dejaba de ser cierto. Estos rumores o invenciones tenían la intención de despojarlo de su gravedad clerical (apoyándose en el Corán, la gran mayoría de los ulemas abominaba de la poesía). [55] La publicación del escrito desencadenó protestas de forma inmediata en Qom, donde millares de estudiantes de teología clamaron contra el “gobierno de Yazid”, al tiempo que exigían una rectificación, una Constitución y el retorno de Jomeini. Se produjeron enfrentamientos con la policía, y varios seminaristas resultaron muertos. Al día siguiente, Jomeini, desde París, ensalzó el valor de los estudiantes e hizo un llamamiento a que continuasen las protestas. El ayatolá Shari’atmadari, por entonces uno de los más respetados maryás , condenó los hechos.

Una vez transcurridos los cuarenta días de luto tradicionales, en que comercios y universidades permanecieron cerrados, se registraron manifestaciones pacíficas en doce ciudades. En Tabriz, una de esas localidades, la policía abrió fuego de nuevo contra la multitud y hubo más muertos. Como un gigantesco latido revolucionario, los cuarenta días de duelo se prolongaron con el apoyo casi unánime de los ulemas, aunque muchos de ellos pidieron que las manifestaciones de duelo tuviesen lugar en las mezquitas, y no en la calle. Cada vez más numerosos y más violentos, los manifestantes lanzaban gritos de “muerte al sah”. Después de mayo, hubo un periodo de tregua. El ayatolá Shari’atmadari hizo un llamamiento para que no se convocasen más manifestaciones callejeras y evitar más muertes. Pero, en julio, se produjo un grave enfrentamiento entre manisfestantes y fuerzas del orden en Mashhad, y la policía disparó de nuevo contra la multitud. El 19 de agosto, en un incidente no del todo esclarecido, se declaró un incendio en el cine Rex de la localidad de Abadán; trescientas setenta personas perdieron la vida. Se produjo un cruce de acusaciones entre gobierno y oposición, aunque las indagaciones, los juicios y las investigaciones posteriores apuntan a que el responsable de la catástrofe fue un grupo islámico que mantenía estrechas relaciones con ulemas de renombre. [56] No obstante, en aquella época el ambiente estaba tan caldeado que la mayoría de los iraníes culpó del suceso a la policía secreta.

Para entonces, a las manifestaciones protagonizadas en su mayoría por estudiantes de clase media y bazaristas tradicionales, se sumaron huelgas y otras acciones de protesta realizadas por obreros y colectivos afectados por las políticas deflacionistas del gobierno. [57] En agosto, durante el Ramadán, hubo protestas multitudinarias, que se repitieron a primeros de septiembre. El gobierno del sah prohibió las manifestaciones y decretó el estado de sitio, pero no pudo impedir que el 8 de septiembre se registraran concentraciones masivas en Teherán y en otras ciudades, y se levantaran barricadas en las zonas obreras del sur de Teherán. El gobierno decidió enviar tanques y helicópteros contra los manifestantes, acciones a las que el pueblo respondió lanzando cócteles molotov. En la plaza Jaleh, una multitud desarmada que se había negado a dispersarse fue tiroteada hasta que el lugar quedó despejado.

La fecha sería recordada como el “viernes negro”. Aquellas muertes ahondaron hasta tal punto las diferencias entre el pueblo encolerizado y el sah que ya no hubo más puentes que tender. La abdicación de Muhámmad Reza fue la única exigencia que se mantuvo en pie, la misma reclamación que Jomeini llevaba formulando desde 1970. Al llegar el otoño, la mayoría de los grupos de oposición al sah respaldaban el proyecto del ayatolá. Karim Sanjabi y Mahdi Bazargán se trasladaron a París y, tras reunirse con Jomeini, le otorgaron su apoyo en representación del Frente Nacional y del Movimiento por la Libertad. Las protestas y los disturbios continuaron. Para entonces, el sah, enfermo de cáncer, aunque tal circunstancia no había trascendido, daba bandazos entre el endurecimiento de la represión y cierto grado de permisividad, incluidas la excarcelación de presos políticos y la disolución del partido Rastakhiz (Resurgimiento). Apareció en televisión para explicar que había comprendido el mensaje del pueblo, que se celebrarían elecciones libres y que pedía perdón por los errores que había cometido en el pasado. [58] Demasiado tarde. A medida que se acercaba el invierno, creció el número de trabajadores en huelga, y la violencia se intensificó a comienzos de muhárram, en diciembre. En Qazvín, arrollados por los tanques, perdieron la vida ciento treinta y cinco manifestantes. El día de Achurá (11 de diciembre) más de un millón de personas tomó las calles de Teherán. Tras la festividad, las bandas callejeras camparon a sus anchas por la capital. Numerosos indicios, deserciones masivas en Qom y Mashhad, por ejemplo, presagiaban que el ejército ya no era de fiar, mientras el presidente Carter se mostraba cada vez más reticente a prestar su apoyo al sah. Los ataques contra edificios de Estados Unidos, incluso contra su embajada, impulsaron a muchos norteamericanos a salir de Irán. El sah ya no controlaba la situación, y el 16 de enero de 1979 abandonó el país. El uno de febrero de aquel mismo año, el avión que trasladaba a Jomeini aterrizó en el aeropuerto de Teherán.

1  Sackville-West, 1991, pp. 100-101; Keddie, 1999, p. 79.

2  Cronin, 2003, p. 44 y pássim .

3  Issawi, 1971, p. 376.

4  Abrahamian, 1982, p. 143

5  Issawi, 1917, pp. 375-379.

6  Matthee, 2003, p. 140 y pássim.

7  Talatoff, 2000, pp. 53-62

8  Yarshater, 1988, pp. 336-380.

9  Abrahamian, 1982, p. 143; Katouzian, 2003, pp. 29-30.

10  Ansari, 2003, pp. 56-59

11 Ibídem, p. 68.

12  Katouzian, 2003, pp. 26-32.

13  Abrahamian, 1982, p. 163 (el tiroteo) y pp. 158-161; Ansari, 2003, p. 64.

14 Ibídem, p. 164.

15  Katouzian, 2003, pp. 32-33.

16  Levy/Ebrami, 1999, pp. 544-546.

17 users.sedona.net/~sepa/sardarij.html ;
  www.wiesenthal.com/site/apps/s/content.asp?c=fwLYKnN8LzH&b=253162&ct=285846 .

18  Ansari, 2003, p. 110.

19  Ansari, 2003, pp. 78-85.

20  Katouzian, 2002, pp. 13-14, quien se limita a afirmar que, en el caso de que las potencias del Eje hubieran ocupado Irán, la deriva ideológica hubiese sido muy distinta.

21  Mottahedeh, 1987, pp. 98-105; Abrahamian, 1982, pp. 125-126.

22 Ibídem, p. 164.

23  Moin, 1999, p. 105.

24  Keddie, 2006, p. 130; las investigaciones llevadas a cabo por Darius Bayandor con vistas a la publicación de un nuevo ensayo sobre el golpe apuntan a que el papel desempeñado por los servicios secretos fue, probablemente, menos importante de lo que hasta ahora se había pensado, lo que refuerza aún más la decisiva participación del clero y de los bazaristas que lo apoyaban.

25  Mottahedeh, 1987, pp. 287-323; Morrison, 1981, pp. 201-202 (Kadkani); en cuanto a las revelaciones de Simin Daneshvar, véase Talattof, 2000, p. 160.

26  Ansari, 2003, p. 133.

27  Abrahamian, 1982, p. 420.

28  Issawi, 1971, pp. 375-382.

29  Citado en Ansari, 2000, pp. 38-39.

30  Keddie, 2006, p. 145; Graham, 1978, p. 69.

31  Moin, 1999, pp. 107-108.

32 Ibídem, p. 123.

33 Ibídem, pp. 1-8

34  El mejor retrato de la educación que recibió es el que ofrece Mottahedeh en su espléndido libro Mantle of the Prophet.

35  Moin, 1999, pp. 42-44.

36 Ibídem, p. 64.

37  Keddie, 2006, p. 147.

38 Ibídem, p. 152.

39  Abrahamian, 1982, pp. 535-536.

40  Keddie, 2006, p. 158

41   Abrahamian, 1982, pp. 430-431

42  Bill, 1988, pp. 379-382

43  Farah Azari, 1983 (pp. 130-132 y pássim), en un esclarecedor capítulo, puso de relieve las connotaciones sexuales de la revolución; lo mismo se da a entender en Mottahedeh, 1987, p. 287.

44  Mottahedeh, 1987, pp. 270-272.

45  Citado en Abrahamian, 1982, p. 419.

46  Ansari, 2003, p. 173.

47  Bill, 1988, pp. 183-184.

48  Mottahedeh, 1987, p. 328

49  Para una colorista descripción de la vida que llevaban los judíos de Shiraz en esos años, véase Loeb, 1977.

50  Abrahamian, 1982, pp. 500-504.

51  Moin, 1999, pp. 152-156

52  Momen, 1985, pp. 256-260.

53  Rahnema, 2005, p. 236.

54  Ibídem, pp. 208-245; Abrahamian, 1982, pp. 464-473

55   Moin, 1999, p. 186.

56  Esta afirmación responde a las conclusiones de algunos de los participantes en el foro Gulf 2000 Internet, celebrado en la primavera de 2007; en especial, las ofrecidas por Ali Sajjadi, que investigó el caso para un reportaje emitido en Radio Farda.

57  Abrahamian, 1982, pp. 510-513.

58 Ibídem, p. 519.

VIII

IRÁN TRAS LA REVOLUCIÓN: RESURGIMIENTO ISLÁMICO, GUERRA Y ENFRENTAMIENTOS

Cuando es su propia existencia la que está en juego, la Iglesia queda exonerada de toda obligación moral. Con el propósito de preservar la unidad, cualesquiera medios, incluso la artería, la traición, la violencia, la simonía y el asesinato, son justificables. Pues que todo se lleva a cabo por el bien de la comunidad, y el individuo ha de ceder ante el bien común.

Dietrich VON NIEHEIM ,

obispo de Verden, 1411 (citado por

Arthur Koestler en El cero y el infinito )

E n el avión de línea de Air France que Jomeini tomó en París con destino Teherán, sin saber aún si el aparato recibiría autorización para tomar tierra, un periodista occidental le preguntó qué sentía al regresar a su país. El ayatolá respondió: “Hichi ”. [1] Ese “nada” era algo más que una áspera respuesta a un redactor carente de imaginación. Desde luego, no significaba que el destino de Irán o el bienestar del pueblo iraní le fueran indiferentes, como se ha afirmado en algún caso; debemos interpretarlo, pues, como un aforismo críptico, abierto a múltiples interpretaciones. Se estuviese o no de acuerdo con Jomeini, no puede negarse que, cuando llegó a Teherán, el 1 de febrero de 1979, todos los iraníes tenían los ojos puestos en él. En cierto modo, en aquel momento al menos, sus aspiraciones coincidían con las ideas que el ayatolá representaba. Alrededor de tres millones de personas acudieron a darle una exultante bienvenida: una muestra de adhesión a la altura de su dignidad, pues su idea de la supremacía espiritual se acercaba mucho al concepto de hombre perfecto de Ibn al-Árabi. [2] A través de la meditación, la observancia de los preceptos de la fe y la disciplina, Jomeini soñaba con alcanzar su objetivo: aproximarse a un estado en que su mundo interior fuese el reflejo del mundo que lo rodeaba, que a su vez debía adecuarse a su pensamiento y despejar el camino para que los designios divinos se hiciesen realidad. Cuando descendió del avión y pudo abrirse paso entre la multitud allí congregada, se dirigió al cementerio de Behesht-e Zahra, para rendir homenaje a los mártires que habían dado la vida en las manifestaciones de los meses anteriores. A su paso, el pueblo no sólo coreaba el grito de Allahu Akbar (“Dios es grande”), sino tambien el de “Jomeini, imam”. Según el misticismo chií (erfan) , el imam y el hombre perfecto son una y la misma cosa. Desde la desaparición del duodécimo imam, nadie había sido aclamado como tal. [3] Muchos y muy venerados ulemas jamás distinguieron a Jomeini con ese honor. Sus seguidores y la multitud no proclamaban abiertamente a Jomeini como el Imam Oculto que había vuelto a la tierra, pero poco les faltó. Muchos siglos antes, el poeta árabe Farazdaq tuvo el privilegio de conocer al Cuarto Imam en La Meca; tras el encuentro escribió: “Mantiene la mirada con gesto ceñudo, exenta de humildad. Con temor reverencial, los presentes bajan los ojos. Nadie osa dirigirle la palabra, salvo cuando sonríe”. [4]

Éste es el significado de la respuesta que Jomeini le espetó al imprudente periodista en el avión: el muchtaidín que llevaba camino de convertirse en hombre perfecto había acallado sus sentimientos, o cualquier manifestación externa de los mismos, para ser uno con la multitud, igual que la muchedumbre vibraba al unísono con él, y todos, el gentío y él, uno también con Dios. O quizá todo aquello sólo fuera un espejismo.

La revolución de 1979 no fue únicamente –quizá ni siquiera fundamentalmente– una revolución religiosa. Aparte del lastre moral que significaba haber dado su apoyo a un régimen corrupto y opresivo, el declive económico y la desilusión también habían hecho mella en la clase media. Eso sin olvidar el sentimiento de dignidad nacional ofendida, fruto de la desigual relación mantenida con Estados Unidos. Si la revolución tuvo fuerzas para imponerse fue gracias a su vertiente chií, que le proporcionó la cohesión necesaria y estableció una meta común para elementos tan dispares –incluidos aquellos que no tenían motivaciones religiosas–, y gracias también a las ideas y a la personalidad de Jomeini, que consiguió aunar en un solo clamor a diferentes grupos, movidos por intereses muy distintos (si bien sólo de forma temporal, según algunos). Al contrario que otras revoluciones que ocupan un lugar destacado en la historia, en especial la bolchevique de 1917, la revolución iraní se produjo como consecuencia de un levantamiento popular: su triunfo fue el resultado ineludible de la acción de las masas, y sus consecuencias inmediatas, que no a largo plazo, la expresión genuina de la voluntad popular.

En sus últimas semanas como soberano, el sah nombró primer ministro a Shapur Bajtiar, dirigente del Frente Nacional. Anteriormente, Bajtiar había pasado unos cuantos años en prisión por orden del soberano, que lo encarceló en varias ocasiones, la primera de ellas en 1953. El nuevo primer ministro anunció elecciones libres y otras medidas, con el propósito de establecer un gobierno constitucional. Su intención era proporcionar al país una cierta estabilidad, pero la formación política en que militaba le dio la espalda, y Jomeini lo puso en la picota cuando desde el exilio declaró ilegal el gobierno que había constituido. A su llegada, el ayatolá mantuvo su criterio, y el 5 de febrero designó como primer ministro a Mahdi Bazargán, del Movimiento por la Libertad. Los comités revolucionarios (komiteh) se hicieron cargo de la situación y, junto con soldados desertores, miembros del partido Tudeh, fedayines y miembros de los Combatientes del Pueblo (MKO , muyahidines), se alzaron en armas y asaltaron edificios representativos del régimen, sobre todo comisarías de policía e instalaciones de la SAVAK , como la tristemente célebre cárcel de Evin, entre otras. Tras un postrer intento de resistencia protagonizado por algunos miembros de la guardia imperial, el ejército renunció a intervenir y proclamó su neutralidad. [5] Bajtiar dimitió y pasó a la clandestinidad; dos meses después abandonó el país. Desde aquel momento, los revolucionarios se hicieron con el poder. Los comités detuvieron a personajes prominentes del régimen pahlevi, y un tribunal revolucionario, que celebraba las vistas en una escuela, los condenó a muerte, incluido el general Nassiri, ex jefe de la SAVAK , que fue ejecutado el 15 de febrero. El propio Jomeini se puso al frente del Consejo Revolucionario que, gracias a la red de conexiones de los mulás, se mantenía en contacto con los comités locales. Como era de esperar, no tardó en deshacerse de aquellos rivales que algún día pudieran oponerse a su proyecto político.

Los partidarios de Jomeini establecieron comités a lo largo y ancho del país, aunque no todos se mostraron de acuerdo con la centralización. Por citar algunas zonas, en el noroeste, región de tradición izquierdista y con exigencias propias, la revolución tomó una deriva más reivindicativa y autonomista, mientras que en el Kurdistán se propugnaba abiertamente la independencia. En la década de 1970, el sah había alentado la resistencia armada de los kurdos establecidos en el vecino Irak. Era un apoyo sólo circunstancial, para presionar a los iraquíes y arrancarles determinadas concesiones. Cuando lo consideró oportuno, los abandonó a su suerte, y los kurdos iraquíes pagaron un alto precio por su rebelión. Este episodio exacerbó el nacionalismo en el Kurdistán iraní. Los kurdos iraníes, acaudillados en su día por Simko/Simitqu, ya habían protagonizado conatos separatistas en las décadas de 1920 y 1940. De las diversas minorías étnicas y religiosas presentes en Irán, los kurdos son el grupo que cuenta con un sentimiento de identidad nacional más acentuado, y mantienen estrechos lazos con las poblaciones hermanas asentadas en Irak, Turquía y Siria. La insurrección que protagonizaron durante la revolución jomeinista fue aplastada de raíz y causó a los kurdos de Irán espantosas penalidades. Fue un presagio del trato que también habrían de recibir los kurdos de Irak en la década de 1980.

El referéndum celebrado a finales de marzo de 1979 rubricó la destitución del sah e instauró la república islámica con un noventa y siete por ciento de votos favorables. Incluso antes de pisar suelo iraní, Jomeini había criticado duramente en sus discursos a los izquierdistas. En mayo de ese mismo año organizó el Cuerpo de Guardianes de la Revolución Islámica (Sepah-e Pasdaran-i Inqilab-i Islami) . Su objetivo era disponer de una fuerza militar capaz de neutralizar al ejército regular y que sirviera de apoyo a los matones callejeros que empezaban a ser conocidos como Hezbolá (“partido de Dios”; Hezbollah, en pronunciación persa). Las incontables propiedades de la Fundación Pahlevi, creada por el sah, pasaron a manos de la Bonyad-e Mostazefin (Fundación en pro de los oprimidos), que, además de semillero político, se convirtió en propagandista de las medidas sociales adoptadas por el régimen.

Las ejecuciones de personajes destacados del antiguo régimen sorprendieron a propios y extraños, a moderados y liberales, como Bazargán, y a muchas personas que habían celebrado la caída del sah en todo el mundo. A mediados de marzo, las ejecuciones se suspendieron, pero fue sólo un paréntesis; los ajusticiamientos se reanudaron en abril, cuando se procedió al fusilamiento de Hoveida. Aunque Jomeini había hecho un llamamiento a la moderación, se plegó a las demandas de los radicales que clamaban venganza por las muertes del año anterior. Los jóvenes islamistas radicales fueron el ariete del que se sirvió para acabar con los grupos que, aun habiéndose sumado a la revolución, no se identificaban plenamente con el ideario jomeinista. [6] En los meses de abril y mayo, los asesinatos de algunos de sus colaboradores más cercanos, en especial el de Murtaza Muttahari, sirvieron de recordatorio a Jomeini de la dimensión de la lucha que había emprendido y de las consecuencias que tendría un posible fracaso.

Probablemente, los ulemas chiíes nunca gozaron de tanto poder como cuando Jomeini regresó del exilio. Pero el ayatolá era un advenedizo entre los ulemas de mayor prestigio, y el régimen islámico que instauró fue un fiel reflejo de su individualismo exacerbado, a la altura de las exigencias de la chía tradicional. En el momento de la revolución, había otros clérigos destacados que concitaban gran respeto, pero todos se vieron arrinconados ante la enorme popularidad de Jomeini. El más sobresaliente era el ayatolá Sáyid Kazem Shari’atmadari, quien, tras abogar por una línea moderada, fue rápidamente silenciado; incluso algunos de sus seguidores fueron ajusticiados. Más tarde, Jomeini, en una decisión sin precedentes, privó a Shari’atmadari de su rango de maryá taqlid. Para muchas de las figuras más prominentes de la chía, el concepto de velayat-e faqih constituía una novedad difícil de asimilar y, a lo largo de 1980 y 1981, algunos se pronunciaron en contra, aunque fueron acallados rápidamente. Pero, apoyados en esta teoría, que nunca contó con el respaldo unánime de los ulemas iraníes, Jomeini y los suyos se hicieron con las riendas del Estado [7] y reafirmaron los valores del islamismo, de forma que los ulemas recuperaron su posición como jueces y se aplicó de nuevo la charía. Aunque algunas leyes posteriores han atemperado determinados aspectos de la charía, se han mantenido algunas prácticas crueles, como la lapidación por adulterio, que han suscitado duras críticas en gran parte de la comunidad internacional.

En el otoño de 1979, los liberales y moderados habían perdido posiciones. Al final del verano, Jomeini fundó el Partido Islámico Republicano (PIR ). El primer borrador de Constitución, redactado por Bazargán, reproducía buena parte de la Constitución de 1906, aunque, claro está, sin la figura del soberano. El borrador fue enmendado casi en su totalidad por una Asamblea de Expertos con mayoría de ulemas leales a Jomeini, en la que los liberales y los izquierdistas se habían negado a participar, aduciendo que las elecciones para su formación habían sido un amaño. El texto constitucional definitivo desarrolla el sistema político que rige Irán en la actualidad, y recoge la idea de velayat-e faqih acuñada por Jomeini, a saber, deja las tareas diarias de gobierno en manos de laicos, y crea al mismo tiempo la figura de un líder supremo religioso, comprometido con la forma islámica de gobierno, que es quien tiene la última palabra. La Constitución consagraba la figura de un presidente, un Majlis (“parlamento”) y unos ayuntamientos elegidos por sufragio universal, y establecía un Consejo de Guardianes (doce clérigos y jurisconsultos) con poderes para dar su visto bueno a los candidatos antes de las elecciones, así como con capacidad para vetar las leyes emanadas del Majlis. Pero, sobre todo, el nuevo texto constitucional confirmaba a Jomeini y a sus sucesores como poderosos tutores de la práctica constitucional, con derecho a designar a la mitad del Consejo de Guardianes, aprobar el nombramiento del presidente electo y nombrar al jefe del Cuerpo de Guardianes de la Revolución y a los altos mandos de las fuerzas armadas. Aunque no dudó en recurrir a cualquier medio con tal de alcanzar sus fines, incluso los ilegítimos y violentos, Jomeini se sirvió de la Constitución para asentarse en el poder, así como para tomar la iniciativa política, dejando a sus rivales la única opción de debatir acerca de los errores o aciertos de esa práctica política. Este principio, según él, lo había aprendido de Modarres, clérigo y político de la década de 1920: “El que da primero da dos veces; que sean otros quienes lo lamenten. No te hagas la víctima y no te quejes”. [8]

Por esas mismas fechas, dentro de una campaña perfectamente orquestada, el régimen restringió la libertad de prensa. Los fanáticos de Hezbolá se cebaron con las redacciones de los periódicos y también con las sedes de los partidos políticos. Cuarenta periódicos echaron el cierre, y dos de los más importantes, Ettela’at y Kayhan, pasaron a depender de la fundación Bonyad-e Mostazefin. Al mismo tiempo, los antiguos jefes y mandos de la SAVAK fueron destituidos mediante procedimientos diversos (la seguridad interior fue depurada con mayor rigor que la sección exterior) y, poco a poco, esta policía secreta se convirtió en un organismo al servicio del estado islámico, cárcel de Evin incluida. En 1984, la SAVAK fue rebautizada como Ministerio de Inteligencia y Seguridad (VEVAK , por sus siglas en persa).

En noviembre de 1979, ante la noticia de que el sah había recibido autorización para viajar a Estados Unidos con objeto de seguir un tratamiento contra el cáncer que padecía –del que fallecería en julio de 1980–, los estudiantes irrumpieron en la embajada de ese país y tomaron como rehenes al personal de la legación diplomática. Lo que al principio se interpretó como una algarada estudiantil más (algo parecido había sucedido en febrero), cambió de signo cuando Jomeini respaldó públicamente a los ocupantes, animándolos a no deponer su actitud. Bazargán y sus compañeros del Movimiento por la Libertad dimitieron de sus cargos.

Con la nueva Constitución en la mano, a comienzos de 1980, se procedió a la elección de un nuevo presidente. El cargo recayó en Abul Hasan Bani Sadr, que había contado con un amplio respaldo popular, incluso por parte de los profesionales liberales de clase media. Durante un año y medio se afanó por resolver la crisis de los rehenes, así como por mantener los principios establecidos de legalidad y gobierno laico, pero, como Bazargán, acabó por desistir del empeño y Jomeini lo destituyó en 1981. Entretanto, Jomeini sacaba provecho de la crisis y lograba el respaldo prácticamente unánime del país, mientras mantenía viva la llama de la revolución, proceder que desconcertó a sus oponentes. En esa misma época, ordenó una serie de purgas para destituir a los funcionarios sospechosos de laicismo o de actitudes contrarrevolucionarias, cerró las universidades (no volverían a abrir sus puertas hasta 1982, y con menos alumnos) para expulsar a los izquierdistas e imponer los preceptos islámicos, y recurrió a los Komiteh y a Hezbolá para obligar a las mujeres a vestir el velo. En abril de 1980, el intento del presidente Carter de enviar helicópteros para rescatar a los rehenes sólo sirvió para acrecentar la sensación de crisis permanente. En Estados Unidos, la humillación de la crisis de los rehenes, la frustrada maniobra de rescate y el posterior fracaso electoral de Carter cuando optó a un segundo mandato bastaron para generar una hostilidad hacia Irán de tal calibre, que aún hoy sigue siendo un obstáculo para cualquier intento de acercamiento entre ambos países. La liberación de los rehenes se produjo en cuanto Carter abandonó la Casa Blanca, en enero de 1981.

En los primeros años de la revolución, tanto Jomeini como el PIR tuvieron que emplearse a fondo para derrotar a formidables enemigos, tanto internos como externos. Fiel a sus principios, cualesquiera que fuesen las circunstancias, Jomeini tomó siempre la iniciativa para neutralizar a sus oponentes en el interior del país, antes de que éstos tuvieran oportunidad de reaccionar. Algunos piensan que, como en los casos de la Revolución francesa y de la rusa, fueron la presión de la guerra y el acoso de sus enemigos las causas del terror y la represión, y que, sin este hostigamiento, los revolucionarios iraníes se habrían mostrado compasivos y tolerantes. Se trata de una afirmación carente de fundamento. Por muy condescendiente que hubiese sido la reacción de sus enemigos, Jomeini sabía que si éstos tomaban la iniciativa, quizá no dispusiese de una segunda oportunidad, así que decidió mostrarse implacable y acabar con ellos.

Ciertamente, había otros desafíos, pero los más importantes eran los muyahidines del MKO , por un lado, y Sadam Husein, por otro. Los muyahidines habían apoyado la revolución, pero en noviembre de 1980 fueron objeto de las iras de Jomeini, que los tildó de munafiqín (“hipócritas”), término reservado para aquellos que, tras haberse declarado fieles seguidores de Mahoma, renegaron del Profeta. Bajo la acusación de que era un espía al servicio de la Unión Soviética, mantuvo encarcelado a su cabecilla durante diez años, [9] mientras los hezbolaíes destrozaban los locales del MKO . Antes de que sus dirigentes optasen por el exilio, los muyahidines respondieron con manifestaciones y violencia callejera y, más adelante, incluso con bombas que acabaron con la vida de muchos seguidores de Jomeini. En junio de 1981, estallaron dos bombas en la sede central del Partido Islámico Republicano, que segaron la vida de más de setenta colaboradores y asesores de Jomeini, entre ellos su mano derecha, el ayatolá Beheshti. En represalia, varios miles de seguidores de los muyahidines perdieron también la vida –algunos fueron ajusticiados en público– [10] o dieron con sus huesos en la cárcel. Desde el exilio, primero en París y, más tarde, en Irak, los muyahidines no cejaron en su oposición y sus acciones violentas, hasta que, con el paso del tiempo, quedaron reducidos a una fuerza paramilitar residual, al servicio de los intereses del régimen baazista instalado en Irak.

Por si fuera poco, Jomeini y los suyos tuvieron que vérselas con movimientos independentistas en Azerbaiyán y hacer frente a una rebelión armada del Partido Democrático del Kurdistán en el Kurdistán iraní. El levantamiento kurdo no fue sofocado por completo hasta 1984. El último de los grupos políticos importantes que no siguió las consignas de Jomeini y de sus simpatizantes fue el partido Tudeh, al que se había unido una importante escisión de los fedayines. Al principio, dieron su apoyo a la revolución de 1979, dando por descontado que se trataba de un movimiento circunstancial destinado a servir de puente para la verdadera revolución socialista. En 1983, Jomeini los acusó de espiar para la Unión Soviética y de conspirar para derribar la república islámica. Se había propuesto acabar con ellos. Setenta dirigentes marxistas fueron detenidos, varios ejecutados y la televisión difundió las confesiones de algunos arrepentidos. El partido Tudeh y los fedayines fueron proscritos, y el espacio político quedó reservado para el Partido Islámico Republicano y para el mermado Partido por la Libertad. Este último, aunque en circunstancias difíciles, aún sigue en activo a las órdenes de Ibrahim Yazdi.

GUERRA

En septiembre de 1980, las tropas de Sadam Husein invadieron Irán, dando así comienzo a una guerra que duró ocho años y que supuso una presión añadida para el régimen iraní. Son muchas y muy divergentes las opiniones sobre las causas que desencadenaron el conflicto. Es posible que, conociendo la debilidad del régimen iraní, Sadam aprovechase la oportunidad para atacar, con la esperanza de arrebatar a sus vecinos la franja de Chat-el Arab y algunos territorios más. El líder iraquí pretendía zanjar así una disputa fronteriza que se había resuelto en detrimento de Irak durante la década anterior. Otros sostienen que la propaganda religioso-revolucionaria del régimen iraní durante los años 1979-1980 iba destinada a provocar un levantamiento de los chiíes iraquíes y pretendía acabar con el régimen del país vecino. Así, pues, Sadam no tuvo otra opción que declarar la guerra. El caso es que Sadam fue quien ordenó invadir y ocupar parte del territorio iraní –en definitiva, el agresor–, y que, al final de la sangrienta contienda, de la idea de los iraníes de llevar la revolución religiosa más allá de sus fronteras no quedaba nada (se redujo a la intervención iraní en la creación de Hezbolá en Líbano, a principios de la década de 1980). Un millón de iraníes resultaron muertos o heridos, y toda una generación quedó marcada de nuevo por el simbolismo del martirio chií. Además de los soldados regulares y los pasdarán (“guardianes de la revolución”), muchos basiyíes (“voluntarios”), incluso niños de doce años, fueron llamados a filas. Para mantener vivo el apoyo a la guerra y, de paso, motivar a las tropas, el régimen iraní insistía machaconamente en Achurá, Husein y Kerbala. Los iraníes intentaron contrarrestar los mejores pretrechos del ejército iraquí enviado a oleadas de hombres al combate, aun al precio de un elevadísimo número de bajas. Gran parte del armamento iraní procedía de las compras realizadas en la década anterior por el régimen del sah, pero apenas pudieron utilizarlo, puesto que los países occidentales, pese a haberse declarado neutrales, privaron a Irán de los repuestos esenciales, mientras suministraban a Irak armas con un gran poder de destrucción. Entre los tipos de armamento que Occidente envió al régimen de Sadam estaban todos los componentes necesarios para la utilización de armas químicas, que los iraquíes emplearon no sólo contra las tropas iraníes sino también contra la población civil kurda asentada en el norte de Irak, a la que Sadam tachaba de rebelde. El conflicto tuvo también ciertas connotaciones religiosas, puesto que impidió que los chiíes iraníes pudiesen ir en peregrinación a las ciudades santas de Náyaf, Kerbala y Samarra.

Los avances conseguidos por los iraquíes al principio de la guerra, que llevaron la desolación al Juzistán y obligaron a huir a cientos de miles de refugiados, se quedaron en agua de borrajas tras la contraofensiva iraní en la primavera de 1982. Las tropas del régimen islámico recuperaron Jorramchar y obligaron a Sadam a replegarse hasta la frontera. Los iraníes, que no se conformaron con los objetivos militares, exigieron la destitución de Sadam y reparaciones de guerra en una cuantía considerable. En consecuencia, a los iraquíes no les quedó otro remedio que adoptar una actitud defensiva. Sin embargo, Irán sólo consiguió algunos pequeños avances territoriales (el más destacable, la ocupación de la península de Fao en febrero de 1986). La esperanza iraní de que los chiíes del sur de Irak los apoyasen no se cumplió, como en 1980 tampoco se hizo realidad el sueño de Sadam de un levantamiento árabe en el Juzistán. Por tierra, pues, el conflicto quedó en tablas.

A partir de 1984, y con el objetivo de perjudicar lo más posible las exportaciones iraníes de crudo, Sadam la emprendió con la flota mercante iraní en el Golfo Pérsico. Los iraníes respondieron del mismo modo, y se desencadenó entonces la que se dio en llamar “guerra de los petroleros”. Con el pretexto de mantener despejadas las rutas marítimas en aguas internacionales, Estados Unidos y otras naciones ajenas al conflicto desplegaron buques en el Golfo Pérsico. En julio de 1988, un buque de guerra estadounidense, el USS Vincennes, a las órdenes de un comandante exaltado, se adentró en aguas territoriales iraníes en persecución de unas cañoneras de esa nacionalidad y, tras una serie de disparatadas maniobras, lanzó dos misiles tierra-aire que derribaron un avión civil de una línea iraní. Murieron doscientas noventa personas. La administración Reagan ni siquiera pidió disculpas; en su lugar expuso una confusa mezcla de inexactitudes y razones inventadas. Más tarde, el comandante del buque fue distinguido con una medalla. Aún hoy, muchos iraníes creen que el derribo del avión de pasajeros no fue un accidente, sino una acción premeditada. En 1986, había tenido lugar otro incidente injustificable, cuando unos funcionarios norteamericanos transportaron desde Israel hasta Teherán un palé de piezas de repuesto para los misiles Hawk (tierra-aire) iraníes –más una tarta de chocolate de una confitería kósher de Tel Aviv y otros regalos–. El asunto derivó en el conflicto que más tarde se conoció como la conexión Irán-Contra. El escándalo de aquella aventura fracasada fue una advertencia más sobre el peligro de jugar gratuitamente con las relaciones antre ambos países, con la consecuencia de ahondar en las desavenencias que los separan. [11]

Como la guerra por tierra permanecía inalterable, cada contendiente se dedicó a bombardear la capital y otras ciudades del contrario. Los bombardeos, bien con misiles de largo alcance o mediante aviones de combate, causaron numerosas bajas entre la población civil (“guerra de las ciudades”). Hacia el final del conficto, parecía que Irak llevaba las de ganar; en la contienda por tierra, por ejemplo, los iraquíes recuperaron Fao y otros enclaves. Con su ofensiva, consiguieron llevar la línea del frente casi hasta el mismo punto que en septiembre de 1980. Nada indicaba que los iraníes iban a poder cumplir el sueño de marchar sobre Kerbala, y el coste de la guerra suponía una carga insoportable. Fue entonces cuando el presidente del Majlis, Ákbar Hashemi Rafsanyani, convenció a Jomeini de que apurase hasta el final lo que el líder supremo denominó “el cáliz del veneno”. Oportunamente, Rafsanyani recurrió al incidente del Vincennes para hacerle ver lo evidente: Estados Unidos jamás iba a permitir que Irán ganase aquella guerra. De modo que Jomeini dio el visto bueno y el presidente Jamenei (elegido en 1981, y reelegido en 1985) lo anunció en 1988: Irán aceptaba los términos de la resolución 598 de la ONU , que instaba a una suspensión de las hostilidades.

MUERTE Y RECONSTRUCCIÓN

Jomeini falleció el 3 de junio de 1989. A su entierro, en el cementerio de Behesht-e Zahra, asistió una multitud de magnitud sólo comparable a la que había acudido a recibirlo a su vuelta del exilio, diez años antes. Las muestras de dolor entre los presentes eran indescriptibles. En un momento dado, un helicóptero hubo de llevarse en volandas la parihuela con el cadáver del líder supremo para evitar que el gentío, enloquecido, lo despojase de la mortaja para hacerse con una reliquia. Jomeini vivió entristecido sus últimos meses por la amargura que le causó haber tenido que poner punto final a la guerra con Irak de la manera en que lo hizo. Este asunto afectó probablemente a su salud, ya renqueante por el cáncer y los problemas de corazón. Uno de los acontecimientos más recordados de aquellos últimos meses es la fetua emitida contra Salman Rushdie en febrero de aquel mismo año, que algunos denominan hokm (“juicio religioso”), expresión que consideran más correcta. Parece que Jomeini conocía desde tiempo atrás Los versos satánicos , el libro por el que Rushdie se hizo “merecedor” de la fetua, pero no le concedió mayor importancia, ni siquiera prohibió su importación. Sin embargo, las manifestaciones de musulmanes en Gran Bretaña y las revueltas de Cachemira y Pakistán como reacciones contra el libro del escritor anglohindú le hicieron reconsiderar el asunto y, entonces, emitió la fetua, con un propósito claro: reivindicar su condición, y de paso la de Irán, como guía del mundo islámico. [12] Otro gesto de Jomeini para la posteridad: proclamar a los cuatro vientos el carácter excelso del Irán islámico y revolucionario, pues de esta forma ponía las cosas más difíciles a aquellos que confiaban en poder sacar al país de su aislamiento y volver a la normalidad.

Aún hay otro acontecimiento en los últimos meses de su vida que ilustra sobre lo enigmático que podía resultar el personaje, incluso entre los ulemas. A principios de enero de 1989, Jomeini envió una carta al dirigente soviético Mijail Gorbachov en la que le decía que, puesto que el comunismo había entrado a formar parte del museo de la historia, debía acercarse al Islam y a su forma de vida, antes de que la Unión Soviética se deslindase por la senda del capitalismo materialista. La recomendación puede parecer extemporánea, pero es posible que Jomeini, dotado de una mente poco convencional, que vivía rodeado de personas menos agudas e imaginativas que él, se sintiese en cierto modo identificado con el líder soviético. El mensaje molestó a muchos ulemas, porque, en lugar de recomendarle al líder soviético el Corán u otra cualquiera de las obras clásicas, le aconsejaba los comentarios de Ibn al-Árabi, Avicena y Sohravardi. La misiva le fue entregada en mano al líder soviético por tres de sus más estrechos colaboradores y discípulos, versados en el misticismo islámico. Gorbachov les trasladó su agradecimiento, manifestándoles lo orgulloso que se sentía de haber recibido una carta personal del imam. Pero el correo en cuestión levantó ampollas entre los clérigos de Qom. Éstos, en una carta abierta, reprocharon a Jomeini su atrevimiento de preconizar la lectura preferente de místicos y filósofos. La respuesta de Jomeini se hizo pública bajo la forma de una “carta al clero”, en la que exponía las frustraciones de quien se había pasado la vida soportando las críticas de los mulás más conservadores.

Este anciano que vela por vosotros más ha sufrido por culpa de los mulás reaccionarios que a cuenta de otros. Cuando por teología se entendía que no había que intervenir en los asuntos públicos, la estulticia adquirió categoría de virtud. Si un clérigo podía y llegaba a ser consciente de lo que pasaba (a su alrededor), se mostraban preocupados por saber qué se traería entre manos. Porque se consideraba más devoto a aquel que no se apartaba del sendero trillado, cuando aprender idiomas foráneos era blasfemia, y la filosofía y el misticismo se consideraban pecados propios de infieles […] De haber continuado por esa senda, estoy convencido de que el clero y los seminarios hubieran seguido los mismos derroteros que la Iglesia cristiana en la Edad Media. [13]

Antes de la revolución, la promoción de los muchtaidines en la jerarquía religiosa se producía de un modo bastante informal, pero en la década de 1980 se estableció un método mucho más estructurado, estrechamente supervisado por Jomeini y los suyos. [14] Una vez que la jerarquía de la chía iraní quedó bajo su férula, le llegó el turno a las creencias, que pasaron de la pluralidad imperante hasta entonces a identificarse con una sola de las ramas de la chía. En la década de 1990, se acentuó esa tendencia con la introducción de exámenes obligatorios para los aspirantes al cargo de muchtaidines , así como pruebas fehacientes de lealtad política y adhesión a la velayat-e faqih, más importantes que la devoción, la hondura de la fe, la capacidad intelectual o el visto bueno de un grupo de clérigos distraídos, como venía siendo habitual. Se constituyó de esta forma un grupo de nuevo cuño de ayatolás políticos, seleccionado según esos criterios, [15] mientras que otros, más apegados a las tradiciones, no pasaron de la categoría de muchtaidines .

Todo aquello significaba, sobre todo, una cosa: la revolución había instaurado una religión controlada por el estado, subordinada a sus intereses, una situación que, así contemplada, no difería en demasía de la din-e daula que había preconizado el último sah dentro de su “revolución blanca”. Con una diferencia: a la cabeza del estado había un muchtaidín, no un soberano. Desde mediada la década de 1990 hasta su final, se alzaron algunas voces independientes que alertaron de los peligros de semejante situación; entre todas, sobresalió la opinión del pensador y teólogo Abd al-Karim Soroush, quien reclamó un gobierno laico y advirtió que, de lo contrario, los compromisos y las hipocresías propios de la política y de las tareas de gobierno llevarían el descrédito a la religión y los jóvenes le darían la espalda. [16] En realidad, esto es lo que ha sucedido. Y es más, al descredito de la religión se ha sumado el resurgimiento, entre los sectores cultivados, de un nacionalismo –clandestino, por supuesto– muy similar al que imperó en las décadas de 1920 y 1930. Es un nacionalismo que se reclama anterior a la conquista islámica y, cosas de la vida, cercano a esa nostalgia pahlevi que añoraba los tiempos de Ciro y que tanto se le criticó al último sah. [17]

El ayatolá Montazeri fue otra de las voces críticas. [18] Cuando Beheshti desapareció, en la década de 1980, Montazeri, un fiel colaborador del líder supremo y valedor del concepto de velayat-e faqih, se convirtió en el probable sucesor de Jomeini. Hasta que a finales de esa década cayó en desgracia. Los motivos no están del todo claros, pero Montazeri envió una carta a Jomeini en la que lamentaba las matanzas en las cárceles de millares de prisioneros políticos, sobre todo de ex miembros del MKO (muyahidines), como respuesta a los taques protagonizados por unidades militares de este movimiento que se adentraron en territorio de Irán por la frontera iraquí tras el cese de las hostilidades (julio de 1988). La carta se hizo pública y decía lo siguiente:

Hace tres días, un juez religioso de provincias, un hombre de conducta intachable, vino a verme a Qom para exponerme su preocupación por la forma en que se da cumplida respuesta a tus últimas órdenes. Me refirió a un oficial de los servicios de inteligencia, o un fiscal, ya no lo recuerdo bien, que interrogaba a un prisionero para saber si aún se mantenía fiel a sus (antiguas) ideas, haciéndole preguntas de este cariz: si estaba dispuesto a condenar a la organización de los hipócritas (muyahidines), a lo que el prisionero respondió que sí. A la pregunta de si tenía intención de participar en una entrevista (televisada), también respondió de modo afirmativo. En cuanto a si estaba en condiciones de ir al frente a plantar cara a los iraquíes, el prisionero también dijo que sí. Cuando le preguntó si estaba dispuesto a atravesar un campo sembrado de minas, el prisionero contestó que nadie estaba preparado para eso y que, además, no se podía exigir tal cosa a un recién converso a la causa. De lo que el funcionario concluyó que estaba claro que aún defendía sus (antiguas) ideas y debía recibir el trato que se merecía. La insistencia del juez religioso en que la decisión había de tomarse por unanimidad y no por mayoría no fue atendida. Me dijo que los funcionarios del servicio de inteligencia le habían replicado que su liberalidad era de sobra conocida y que bien podía alentar a otros a seguir el mismo camino. Ruego que su santidad tenga a bien considerar cómo se cumplen las órdenes que has impartido, de las que dependen las vidas de millares de personas. [19]

Otra hipótesis relaciona las desavenencias entre ambos clérigos con el tráfico de armas de la red Irán/Contra. Montazeri no había sido informado de las conversaciones mantenidas con Estados Unidos y, según dicen, reaccionó de forma airada cuando conoció los pormenores del asunto. Asimismo, criticó la fetua emitida contra Salman Rushdie, que, según Montazeri, daría la impresión en el extranjero de que los iraníes sólo pensaban en asesinar gente. Fueren cuales fueren las razones, lo cierto es que poco antes del fallecimiento de Jomeini (junio de 1989), se produjo el anuncio oficial de que Montazeri había dejado de ser el sucesor del líder supremo. Su lugar lo ocupó Ali Jamenei, un hombre de escasa reputación como jurisconsulto y cuyo ascenso de hoyatoleslam a ayatolá había sorprendido a todos, pero que era de la entera confianza de Jomeini. Algunos ayatolás de prestigio mostraron su malestar ante el inesperado ascenso de Jamenei. Desde luego, que se convirtiera en líder supremo de Irán cuando los chiíes de otros países lo tenían sólo por maryá era algo realmente excepcional. Desde ese momento, Montazeri vivió recluido bajo una especie de arresto domiciliario. Sin embargo, no se recató de criticar diversos aspectos de la deriva que había tomado el régimen, y siguió defendiendo una aplicación restringida del concepto de velayat-e faqih y un gobierno constitucional y democrático.

A pesar de los esfuerzos que hizo el régimen por marginarlo, Montazeri, al igual que otros clérigos en parecida situación, estaba considerado como maryá taqlid por muchos creyentes iraníes. En esta línea, otra importante figura es la de Yúsuf Sanei. Este gran ayatolá ha denunciado la posesión o el recurso a las armas nucleares como inadmisible, y afirma que Irán nunca utilizó armas químicas contra Sadam porque los maryás declararon que estas armas eran inaceptables. Sanei ha emitido una fetua contra los atentados suicidas y, ciertamente, aunque es posible que los chiíes fueran los responsables del devastador ataque contra el cuartel de los marines en Beirut en 1983, desde entonces los hezbolaíes libaneses renunciaron a esos métodos y, hasta donde se nos alcanza, ningún musulmán chií ha perpetrado un ataque suicida hasta ahora.

Es importante destacar que tanto la chía iraní como los chiíes de otras nacionalidades representan una corriente religiosa mucho más amplia que la que defienden los clérigos que ostentan el poder en Irán, una realidad que con frecuencia omiten muchos observadores ajenos a la región. En los últimos años, entre los ulemas iraníes han cobrado fuerza aquellos que se muestran disconformes con el régimen, e igualmente son relevantes los intentos de algunos pensadores reformistas, como Moshen Kadivar y el muchtaidín Muhámmad Shabestari que, sin apartarse del islamismo, buscan una salida seria y rigurosa a los problemas más acuciantes y han conseguido congregar un nutrido grupo de seguidores. [20] En cierto sentido, puede decirse que la chía iraní cumple su papel tradicional, a saber, legitimar un reducto de autoridad como alternativa al poder estableecido cuando, como en el caso de los bolcheviques, la autoridad moral de los que rigen los destinos del país ha dejado paso al desencanto.

Algunos comentaristas han insistido en la cesura que el fin de la guerra con Irak y la desaparición de Jomeini supusieron para la política iraní. [21] Un tercer acontecimiento de no menor importancia fue la elección de Rafsanyani, ex presidente del Majlis, como presidente de la nación en agosto de 1989, para ocupar el puesto que había dejado vacante Jamenei al asumir la dignidad de líder supremo. Como presidente electo, Rafsanyani anunció una nueva era de reconstrucción. Ali Ansari definió esta etapa como la república de los comerciantes burgueses, en la que la clase media bazarista, apoyo fundamental de los ulemas políticos desde mucho antes de 1979, vio como sus sueños se convertían en realidad.

La guerra había supuesto un grave descalabro para la economía iraní y para el nivel de vida de los habitantes del país. Desde 1978, la renta per cápita había caído un cuarenta por ciento. [22] En las regiones fronterizas, donde la refriega fue más sangrienta, perdieron sus hogares un millón seiscientas mil personas aproximadamente, y refinerías, fábricas, edificios oficiales, carreteras, puentes, puertos y canales de regadío quedaron gravemente dañados. Por otra parte, había que hacerse cargo del elevado número de soldados heridos de gravedad, incluidos los que sufrían, y aún padecen, las consecuencias de las armas químicas. Además, había que atender a los refugiados iraquíes y afganos: los primeros habían huido a Irán en 1991, tras la primera guerra del Golfo, cuando norteamericanos y británicos alentaron una revuelta de los chiíes para luego dejarlos a merced de Sadam; y los segundos, huyendo igualmente de los enfrentamientos que se sucedían desde la invasión de Afganistán por las tropas soviéticas en 1979. De modo que, al final de la década, Irán se había convertido en tierra de asilo para más de dos millones de refugiados. Al contrario que en Irak, la guerra no dejó en Irán deudas desorbitadas, pero era urgente proceder a la reconstrucción del país, y el aislamiento internacional al que estaba sometido constituía un obstáculo considerable.

La guerra sirvió para que el país cerrase filas, y los sacrificios realizados por el pueblo actuaron como caldo de cultivo para fomentar un sentimiento de compromiso nacional con la república islámica. Desde los tiempos del sah Nader, ningún otro conflicto había afectado tan de lleno a la mayoría de los iraníes como esta guerra. Pero el compromiso y los sacrificios no eran un cheque en blanco. Los ciudadanos esperaban recibir algo a cambio cuando finalizase la contienda, y eso fue lo que les prometió Rafsanyani nada más ser elegido: desarrollo y una mejora de las condiciones de vida de los más desfavorecidos, los mostazefin, un vocablo al que los políticos recurrían constantemente desde los inicios de la revolución para designar a la clase social que, como es de suponer, se había llevado la peor parte.

Los resultados no estuvieron acordes con las declaraciones, dificultados sobre todo por la falta de acuerdo para tomar las medidas políticas adecuadas. Pero la promesa de una mayor igualdad social no era sólo una cuestión coyuntural para generar apoyo a la guerra, sino un objetivo proclamado por la revolución desde el principio, que justificaba la puesta en marcha de una política económica basada en la centralización. Rafsanyani empero, por sus orígenes bazaristas y su afinidad con esa clase, trató de relanzar la economía introduciendo una mayor libertad de comercio, según una estrategia que no distaba mucho de la NEP (Nueva Política Económica) que aplicaron los soviéticos en 1921, tras la guerra civil, para impulsar la recuperación. En Irán, los desencuentros en el seno del régimen frustraron estos esfuerzos; en concreto, las acusaciones de malversación y corrupción frenaron las medidas privatizadoras que se habían puesto en práctica. No obstante, hubo ciertos avances, y la economía se recuperó levemente, aunque mucho menos de lo esperado. Se incrementó la producción industrial y agrícola, y aumentaron las exportaciones, sobre todo las agrícolas (se constató un sorprendente repunte en las exportaciones de pistacho, sector en el que la familia de Rafsanyani tenía importantes intereses). Pero la economía del país seguía dependiendo sobre todo del petróleo, y la industria petrolífera no estaba a la altura de las circunstancias, pues la falta de ayuda internacional la privaba de las últimas tecnologías. Esta ayuda tan vital estaba bloqueada por las sanciones económicas impuestas por Estados Unidos –fruto de una política de contención militar aplicada por igual a iraníes e iraquíes– que se endurecieron a lo largo de la década de 1990. Gran parte de las inversiones económicas fueron a parar, pues, al sector de la construcción, que creció de forma desmesurada, lo que reportó beneficios a los inversores; no así a los mostazefin, que continuaron en su situación de postración social y económica. [23]

Cuando el segundo mandato de Rafsanyani (1993-1997) rozaba su ecuador, el desencanto había cundido ya entre la población. El nivel de vida no había mejorado tanto como se había pregonado, especialmente entre los más desfavorecidos. El desempleo aumentó, en parte como consecuencia de los mediocres resultados económicos, pero también porque la población se había incrementado de forma notable durante los veinte años anteriores. La tasa de crecimiento demográfico que se registró en Irán durante aquellos años fue una de las más altas del mundo. La población pasó de los 33.700.000 habitantes según el censo de 1976 hasta los 48.200.000 de 1986, para, a pesar de que la tasa de crecimiento demográfico se ha moderado, alcanzar una población próxima a los 68.500.000 habitantes en 2007. Teherán se convirtió en una ciudad de entre diez y doce millones de habitantes. A lo largo de la década de 1990, año tras año se fueron incorporando al mercado laboral un gran número de demandantes de empleo.

A pesar de tantas dificultades, los primeros dieciocho años de la república islámica supusieron importantes avances para los iraníes de a pie. La revolución culminó con éxito la mejora de las condiciones de vida de la población rural –allí donde el régimen pahlevi había fracasado–, gracias a la introducción del agua corriente, la creación de servicios de salud, la electricidad y las escuelas, que llegaron a algunas de las provincias más remotas. La esperanza de vida aumentó de modo especialmente significativo, lo mismo que los índices de alfabetización (en torno al 80 por ciento de la población: un 86 por ciento entre los varones, y un 73 por ciento entre las mujeres). El paso más importante quizá se dio en el terreno de la educación, como lo demuestran los progresos en la alfabetización. La educación primaria se extendió a todos los rincones del país. El de Irán es un pueblo que sabe apreciar la cultura, la alfabetización, la educación y la adquisición de conocimientos, y las familias iraníes no dejaron pasar la oportunidad que se les presentaba.

En lo tocante a la mujer, las consecuencias de la revolución fueron también ambivalentes. Así, perdieron las mejores condiciones que el último sah les había otorgado en caso de divorcio, de forma que, en principio, los padres vieron reconocido de nuevo su derecho a la custodia de la prole, aunque en la práctica, como pone de relieve en la película documental Divorce Iranian Style (Divorcio a la iraní), de Ziba Mir-Hosseini, las mujeres se las han ingeniado para sortear los inconvenientes legales ante los tribunales de justicia. [24] Con todo, las mujeres conservaron el derecho al voto. Aunque sólo se hayan registrado casos esporádicos en algunas regiones de obediencia suní, como Baluchistán, la poligamia y los matrimonios concertados desde la niñez volvieron a ser legales. La obligatoriedad del velo, recomendada por la jerarquía religiosa, sirvió para que los padres más tradicionales permitiesen a sus hijas acudir a la escuela, en las que se mantiene la división por sexos. Las jóvenes han sabido sacar provecho de la situación y, en la actualidad, el 66 por ciento de los estudiantes matriculados en las universidades iraníes son mujeres. [25] Las dificultades económicas de las familias obligan a muchas de ellas, como ocurre con los varones, a realizan otros trabajos, y –aunque el desempleo también las afecta– continúan haciéndolo aun después de contraer matrimonio.

Farah Azari y otros estudiosos de la sociedad iraní mantienen que también en el pasado la chía tradicional se utilizó para reprimir social y sexualmente a la mujer, como reacción masculina ante la inseguridad que le provocaban los cambios sociales y económicos. Obviamente, sobre las consecuencias de esta actitud a lo largo de la historia todavía queda por derramar mucha tinta. [26]

El éxito de las mujeres iraníes en la educación y su mayor peso específico en el ámbito laboral y en la economía representan un cambio social y cultural muy importante. No cabe duda de que, a su debido tiempo, junto con otros factores, este cambio tendrá profundas consecuencias para la sociedad en su conjunto. Algunos análisis recientes revelan indicios de una mentalidad más abierta en la educación, la familia o el trabajo, [27] aparte de una evolución hacia posiciones más laicas, liberales y nacionalistas, alejadas por tanto de la religión. [28] Entre los ulemas, algunos cuestionan determinadas aseveraciones religiosas sobre la mujer que, durante la revolución, cobraron fuerza de ley. Hay suficiente base para pensar que no se trata de actitudes circunstanciales, sino de transformaciones que pueden resultar determinantes para el futuro del país.

¿REFORMA?

El voto femenino fue decisivo para que Jatami, con un programa reformista, fuese elegido presidente en mayo de 1997. Sin oponerse abiertamente al concepto de velayat-e faqih , Jatami propugnaba un gobierno constitucional y la erradicación de la violencia extrajudicial. En más de una ocasión afirmó que su programa era la última oportunidad para la república islámica, que si las reformas se frenaban, el pueblo reclamaría un gobierno laico y el final del régimen teocrático. El caso es que las reformas no salieron adelante y, sobre todo entre los jóvenes, la popularidad del régimen cayó en picado, lo mismo que la asistencia a las mezquitas. En la última década, la línea dura del régimen sólo se ha preocupado de mantenerse en el poder a cualquier precio, recurre a la religión cuando le conviene y amaña los procesos electorales según sus intereses.

La elección de Jatami supuso una sonora derrota para el ala más dura del régimen, que apoyaba a su rival Nateq Nuri, y hubo de pasar cierto tiempo antes de que los más conservadores se habituaran al nuevo escenario. Con el setenta por ciento de los votos, Jatami consiguió erigirse en portavoz de las aspiraciones de la población y movilizar a una nueva generación de jóvenes iraníes, a los que ofreció una esperanza de futuro. Por desgracia, la línea dura del régimen acabó imponiéndose, y las expectativas que despertó su política se frustraron. Algunos analistas sostienen que Jatami sólo fue un hombre de paja al servicio de los más intransigentes, pero lo más probable es que pecara de ingenuidad política, y que, en el difícil verano de 2000, optara por no plantar cara abiertamente a los más conservadores del régimen para evitar un enfrentamiento violento.

En lo que respecta a la política exterior iraní de aquel periodo, hay un capítulo que nunca se ha aclarado por completo, y es el posible restablecimiento de las relaciones diplomáticas con Estados Unidos. El presidente Jatami sugirió en más de una ocasión que estaba abierto a reanudar los contactos con Estados Unidos (sobre todo durante la entrevista que concedió a Christiane Amanpour, que la cadena CNN emitió en enero de 1998). [29] Pero, al parecer, para los integrantes de la línea más dura del régimen había dos aspectos de la política exterior que tenían carácter de dogma, uno era la oposición a la reanudación de las relaciones diplomáticas con Estados Unidos y otro, la actitud hostil hacia Israel. Algunos observadores internacionales especularon con la posibilidad de que, tras la mejora de las relaciones entre Irán y Gran Bretaña en el otoño de 1998, los británicos representaran el papel de leales fiadores entre ambos países. Pero no fue eso lo que ocurrió. A pesar de la avalancha de declaraciones conciliadoras que, a lo largo de 1999 y 2000, dejaron caer tanto el presidente Clinton como la secretaria de Estado Albright, para el gobierno de Estados Unidos la senda de la reconciliación tampoco estaba exenta de dificultades.

Los asesinatos de escritores y disidentes que se produjeron en noviembre y diciembre de 1998, más tarde conocidos como “asesinatos en serie”, fueron interpretados como un intento de poner contra las cuerdas y desacreditar al presidente Jatami por parte de la facción más dura del VEVAK . Entre las víctimas, cabe recordar a Dariush Foruhar, a su esposa, Parvaneh, y a otros veteranos de los primeros tiempos de la revolución. Según una de las versiones de estos acontecimientos, Jatami escuchó la grabación de una conversación en la que, con las voces de fondo de Parvaneh, los asesinos, después de dar muerte a su marido, consultaban con sus superiores qué habían de hacer con ella. Cuando Jatami plantó cara a aquel desafío y ordenó la detención de Said Imami y de algunos de sus cómplices, a lo que siguió una purga del VEVAK , muchos consideraron aquello un gesto de reafirmación y un espaldarazo al proceso de reformas. Pero una nueva actuación del VEVAK dio al traste con estas expectativas: trece judíos de Shiraz fueron acusados de espionaje y arrestados. Los comunicados del organismo de inteligencia dando cuenta de que, al mismo tiempo, se había procedido a la detención de algunos musulmanes (nueve, ocho, tres o dos, según los comunicados) relacionados con el caso convencieron a muy pocos. Había tanta confusión en las explicaciones, que se adivinaba claramente en ellas una cortina de humo para disimular el carácter antisemita de la acción. Una parte importante de la opinión pública, al menos cualitativamente, tuvo de nuevo la sensación de que aquello era una reacción de agentes descontentos, que habían detenido a personas inocentes para justificar sus actuaciones con la desarticulación de una conjura sionista. Las detenciones, por otra parte, supusieron un mayor lastre para los esfuerzos de apertura al exterior realizados por Jatami.

Finalmente, los judíos detenidos fueron puestos en libertad, aunque durante el proceso al que se vieron sometidos algunos fueron declarados culpables de espiar para Israel –delito que podía ser castigado con la pena de muerte–, y sólo algunos accedieron a la libertad provisional, de modo que podían verse privados de ella siempre que el VEVAK lo considerase oportuno.

Este asunto de las detenciones y la inseguridad jurídica de los encausados suscitaron nuevas críticas de la comunidad internacional a la reiterada violación de los derechos humanos en Irán. Eso por un lado; por otro, complicó sobremanera la situación de los judíos asentados en la república islámica. Con la sola excepción de Israel, hay más judíos en Irán que en cualquier otro país de Oriente Medio. Cuando se fundó el estado de Israel (1948), eran unos cien mil los judíos que vivían en Irán; en 1979, eran unos ochenta mil; hoy sólo quedan entre veinticinco mil y treinta y cinco mil. [30] La clave de tan notable disminución hay que buscarla en la emigración de muchos judíos iraníes a Israel y a Estados Unidos. Las razones de estas deserciones son muy diversas, pero el hecho es que se incrementaron de forma notable a partir de 1979, con un repunte tras el episodio de Shiraz. Jomeini mantuvo conversaciones con representantes de la comunidad judía y ordenó que sus miembros fueran respetados, en cumplimiento del precepto islámico de condescendencia con los “pueblos del Libro”. De hecho, la Constitución reservó un escaño para un representante de la comunidad judía en el Majlis (deferencia similar a la que merecen los cristianos armenios, dos representantes en su caso, y los seguidores de Zoroastro). Con el propósito de concederles un trato más equitativo, se han modificado algunas de las estipulaciones de la ley islámica tradicional en cuanto a la inferior consideración que padecían los judíos y otros no musulmanes. Pero sigue habiendo diferencias en cuestiones fundamentales, como la norma que impone que, en caso de fallecimiento de un familiar, los conversos a la fe islámica son herederos de pleno derecho, mientras que los no conversos pierden su parte. En el Irán de la república islámica, el anacrónico antisemitismo de unos pocos se disfraza de antisionismo para mayor predicamento entre las masas iraníes. Por otra parte, son muchos los iraníes que sienten verdadera indignación por el trato que Israel dispensa a los palestinos. Muchos judíos piensan que el antisionismo del régimen es una argucia para que el antisemitismo de antaño parezca algo respetable y justificado. Es una forma de manipulación que se advierte en los periódicos y en manifestaciones de acoso de índole menor, como peticiones para que los judíos ayuden a la causa antisionista. En términos generales, con discreción y sin buscarse problemas, como en el pasado, la comunidad judía trata de salir adelante. La presencia de judíos en suelo iraní se remonta a muy antiguo y son, por tanto, portadores de una rica y excepcional cultura judeo-iraní, lo cual hace aún más lamentable su situación. Muchas de estas familias que hoy viven en Israel o en Estados Unidos conservan las antiguas tradiciones iraníes, como la celebración de Noruz, por ejemplo, y siguen hablando persa.

Peor ha sido la situación de los bahaíes. Desde 1979, muchos de sus seguidores han sido víctimas de encarcelamientos y ejecuciones. Aparte de la apostasía, se los ha acusado muchas veces de tener conexiones sionistas. Los bahaíes han sido objeto de múltiples sevicias, desde intimidaciones hasta privaciones de libertad, por no hablar de conversiones a la fuerza, y aquellos que han fundado o colaborado en círculos de estudio bahaíes –puesto que se les ha privado del acceso a la universidad– también son perseguidos por los agentes del régimen.

En Occidente se vivió con desilusión la toma de partido del presidente Jatami, en el verano de 1999, por los integristas del régimen, permitiéndoles que acabasen con las protestas estudiantiles. Sin embargo, la percepción de muchos iraníes era otra, conscientes de que un cambio gradual era preferible a la ruptura violenta. Hay buenas razones para pensar que el presidente hizo lo correcto: es comprensible que Jatami, como otros muchos iraníes, no deseara que las esperanzas de cambio que había albergado quedasen al albur de la violencia callejera. [31] Durante esta etapa, la vigorosa libertad de prensa alcanzó en Irán cotas inimaginables hasta entonces; había una prensa cada vez más crítica con el régimen y muy decantada a favor del cambio político. Todo aquello alimentaba la esperanza en el triunfo de la reforma.

En la elección del sexto Majlis , en mayo de 2000, los candidatos de las reformas consiguieron ciento noventa de los doscientos noventa escaños del parlamento. Muchos observadores pensaron que, por fin, soplaban vientos de cambio. Hubo quienes creyeron entonces que Irán podía evolucionar hacia una forma moderada de liderazgo religioso, un sistema en el que, más que desempeñar un papel preponderante y protagonista, como así era desde 1979, los clérigos se limitasen a impartir determinadas orientaciones, sólo de vez en cuando y discretamente. Con la perspectiva de hoy, puede afirmarse que los ataques de la prensa reformista contra el ex presidente Rafsanyani durante la campaña electoral fueron un error de bulto, y sólo consiguieron que éste, que hasta entonces había tratado de ejercer el papel de árbitro entre los dos bandos –bien que con escaso éxito–, se decantase a favor de la línea dura. Es posible que el propio Rafsanyani liderara desde el verano de 2000 el ala más radicalmente enfrentada al programa reformista, cuya actividad electoral se intensificó y ganó en efectividad. Por otra parte, una campaña perfectamente orquestada y programada de detenciones y cierres puso fin a la libertad de que había gozado la prensa. [32] El líder supremo, el ayatolá Ali Jamenei, intervino personalmente para evitar que el nuevo Majlis derogase la ley de prensa, aprobada durante los últimos meses de la legislatura anterior, que permitió tal atropello. Al mismo tiempo, los elementos más intransigentes del sistema impidieron cualquier aplicación práctica del programa de reformas. En aquel momento, Jatami dejó pasar la oportunidad de enfrentarse abiertamente con la línea dura. La confrontación habría sido inevitable en el caso de que Jatami hubiese cumplimentado el programa de reformas e impulsado el acercamiento en el terreno de las relaciones internacionales. Pero el momento pasó, la libertad de prensa se agostó y el ala dura del régimen recibió un balón de oxígeno. Los ensayos con el misil Shahab III, de alcance medio, realizados en julio de 2000, marcaron el inicio de una nueva era y aumentaron la inquietud internacional en cuanto a los programas de armamento y las pretensiones nucleares del régimen iraní.

1  Otros afirman que la respuesta fue hich ehsasi nadaram (“no siento nada”).

2 Véase capítulo III .

3  Con la única excepción, en el contexto de la retórica ghuluww, del sah Ismail I (véase capítulo IV )

4  Deseo manifestar mi agradecimiento a Baqer Moin por proporcionarme esta cita y hacerme partícipe de sus reflexiones al respecto, así como por los puntos de vista que mantiene en su libro Khomeini.

5  Abrahamian, 1982, pp. 526-529.

6  Moin, 1999, pp. 207-208.

7  Roy, 1994, p. 173, sostiene que, en 1981, ninguno de los grandes ayatolás, a excepción de Montazeri, mano derecha entonces de Jomeini, dio su aprobación al concepto de velayat-e faqih

8  Moin, 1999, p. 214.

9  Momen, 1985, p. 294

10  Ansari, 2003, p. 233

11  Bill, 1988, pp. 1-2.

12  Moin, 1999, pp. 282-283; Rundle, 2004, pp. 146-150.

13  Citado en Moin, 1999, pp. 275-276.

14  Momen, 1985, pp. 298-299.

15  Ansari, 2003, pp. 244-245.

16  Para una más amplia exposición de las ideas de Soroush sobre el particular, véase Ansari, 2000, p. 75.

17  Véase Katouzian, 2002, pp. 5-6, y Mottahedeh, 1987, pp. 383-384

18  Véase la entrevista publicada en el Mideast Mirror del 20 de enero de 2000, p. 15, entre otras declaraciones.

19  Moin, 1999, p. 279.

20  Menashri, 2001, pp. 35-38.

21  Véase Ehteshami, 1995, pássim; y Ansari, 2000, pp. 52-53.

22  Keddie, 2006, p. 264.

23 Ibídem, pp. 264-266.

24  Véase también Mir-Hosseini, 1992.

25  Cifras correspondientes a 2003: Keddie, 2006, p. 286.

26  Afsaneh Najmabadi, 1998 y 2005, ofrece un esclarecedor análisis sobre la cuestión de género en la historia de Irán.

27 Kian-Thiébaut, 2005, pássim.

28  Como se pone claramente de manifiesto en los análisis comparativos llevados a cabo por Mansour Moaddel, que vienen a refrendar las conclusiones de Kian-Thiébaut: por ejemplo, el 49 por ciento de los iraníes entrevistados pensaban que el amor era más importante que el consentimiento paterno a la hora de contraer matrimonio, mientras que el 41 por ciento se pronunciaba en sentido contrario; en Irak, sin embargo, el 71 por ciento se manifestaba a favor del consentimiento paterno, y sólo el 26 por ciento anteponía el amor. En Arabia Saudí, por otra parte, un 50 por ciento era partidario del consentimiento paterno y un 48 por ciento se decantaba por el amor. Estos estudios pueden consultarse en: http://www.psc.isr.umich.edu/research/tmp/moaddel_values_survey.html

29  Para un análisis en profundidad de dicha entrevista, véase Ansari, 2000, pp. 133-137.

30  Sanasarian, 2000, pp. 47 y nota, 48 y nota. Otras fuentes apuntan a que el número de judíos en 1948 rondaba entre los 140.000 y los 150.000

31  Como lo dejó muy claro Shirin Ebadi al afirmar, durante el encuentro literario de Hay-on-Wye, el 3 de junio de 2006, que con una revolución ya habían tenido bastante.

32  Sobre las circunstancias que rodearon la desaparición de la libertad de prensa en el verano de 2000, véase Ansari, 2000, pp. 211-217.

IX

DE JATAMI A AHMADINEYAD: IRÁN EN DIFICULTADES

Los imperios del futuro son los imperios de la razón.

Winston CHURCHILL,

discurso pronunciado en la Universidad de

Harvard, el 6 de septiembre de 1943

D esde 1979, Irán se ha enrocado en la resistencia a los valores que representa Occidente y, más en concreto, Estados Unidos. Hasta cierto punto, es una actitud coherente con el sentir popular iraní, tan apegado a la excepcionalidad y trascendencia cultural de su nación. La revolución iraní de 1979 fue el preludio de un resurgimiento del islamismo que trascendió las fronteras de este país, un ejemplo meridiano de que pretender implantar en Oriente Medio y en otras regiones del mundo el modelo occidental tenía poco de realista. Como tantas veces ocurrió en el pasado, para lo bueno y para lo malo, otros pueblos siguieron el camino que Irán había desbrozado. A finales de la década de 1990, se pensó que el movimiento reformista encabezado por Jatami podía ser una alternativa el extremismo islámico, pero estas expectativas no se cumplieron, como ya vimos. En la actualidad, parece que la sociedad iraní es más escéptica con el liderazgo religioso y más proclive al laicismo que otras poblaciones de Oriente Medio, [1] pero la esperanza de una “reconversión” a los valores de Occidente, aunque sea atemperada, es bastante prematura, cuando menos.

Occidente no supo sacar provecho de la mano tendida por un presidente reformista al frente de los destinos de Irán, y aquello fue un grave error. La oportunidad se presentó tras los atentados del 11 de septiembre en Estados Unidos, cuando miembros de la clase dirigente iraní, no sólo Jatami, sino también Jamenei, condenaron sin paliativos los ataques terroristas, y fueron muchos los iraníes que se manifestaron solidariamente, con vigilias a la luz de las velas en las calles de Teherán. Un gesto muy diferente al que protagonizaron otros pueblos de Oriente Medio. Otra ocasión parecida se produjo cuando, a finales de 2001, Irán ofreció un respaldo importante a las fuerzas de la coalición contra los talibanes. Entonces se brindó a ejercer sus buenos oficios e intentó convencer a la OTAN para que aceptase una solución democrática en Afganistán. [2] En cambio, como recompensa, los iraníes obtuvieron el dudoso honor de entrar a formar parte, junto con Irak y Corea del Norte, de las naciones que formaban parte del “eje del mal”. Más todavía; en la primavera de 2003, la administración Bush ignoró la oferta que, tras la caída de Bagdad y a través de los suizos, le hicieron llegar los iraníes. La oportunidad no era baladí: una posible solución a la crisis nuclear y el reconocimiento de facto del estado de Israel (el conocido como “gran pacto”).

Digamos, sin embargo, que el reconocimiento de los errores propios no significa que nos adhiramos al quejumbroso sentimiento de culpa de muchos observadores occidentales en Oriente Medio. Occidente no es el culpable de lo que ocurre en Irán. Si fuese posible invertir la historia, y este país se hubiera encontrado en la misma situación de fuerza que Gran Bretaña entre 1815 y 1950, o que Estados Unidos desde entonces, probablemente habría actuado con idéntica o mayor torpeza. Los iraníes dejaron pasar la oportunidad que supusieron los años de Jatami en el poder. Pero las cosas no suceden porque sí, y cuando no se hacen bien, es normal que se tengan que pagar los platos rotos. Unos y otros. Si no tratamos de entender la situación con la perspectiva iraní, si no reconocemos que nos hemos equivocado y en qué, tampoco podremos hacer nada por enmendarnos y reconducir la situación. Y lo que es más importante: si nos comprometemos a algo en nombre de determinados valores, habremos de cumplir escrupulosamente la palabra dada y mantener esos principios por encima de todo.

La respuesta iraní tras los atentados del 11 de septiembre de 2001 pone de relieve la aparente ambivalencia de Irán ante Occidente en general y Estados Unidos en particular. Como hemos tenido ocasión de comprobar –paranoias nacionalistas y antiamericanas aparte–, el resentimiento iraní se apoya en antecedentes históricos incuestionables, que sólo afectan a Irán. Aparte de eso, el pueblo iraní siente más respeto y admiración por los europeos y los norteamericanos que otras poblaciones de Oriente Medio, una actitud que también puede ser fruto de su conciencia de nación culturalmente preeminente en la región. En definitiva, no todos los iraníes ven las cosas de la misma manera. Sea cual sea la consideración que le merezca su propio gobierno, la mayoría de los iraníes siente su país agraviado, maltratado e incomprendido y dejado de la mano por los mismos occidentales que había considerado sus amigos. Esta apreciación de las cosas se manifiesta de muy diversas maneras, y los políticos no renuncian a incluirla en su retórica, como en este discurso televisado de Jamenei, el 30 de junio de 2007:

¿Por qué, os preguntaréis, hemos de adoptar una postura ofensiva? ¿Estamos en guerra con el mundo? No; por supuesto que no. Creemos, más bien, que el mundo nos debe algo a nosotros. Algo que tiene que ver con el final de las políticas colonialistas antaño padecidas. En cuanto a nuestros enfrentamientos con el resto del mundo en lo relativo a la posición de las mujeres, creemos que el mundo está en deuda con nosotros. Sobre los conflictos internos que padecemos y nuestra política de rearme, también el mundo nos debe una explicación. En lo tocante a la proliferación de armas nucleares, químicas y biológicas, también el mundo está en deuda con nosotros. [3]

Desde que Mahmud Ahmadineyad fue elegido presidente, las ya turbulentas relaciones entre Irán y el mundo occidental han entrado en una etapa de mayor tensión. Ahmadineyad, con el apoyo de los pasdarán , supo aglutinar el descontento de los pobres y de los desempleados urbanos para alzarse con el triunfo en las elecciones de 2005. Tampoco dudó en afectar sin disimulos la indignación propia de la chía frente a los que en ese momento ostentaban el poder. En la segunda vuelta de las elecciones, su oponente fue el ex presidente Hashemi Rafsanyani, el cual, para muchos iraníes, era la viva representación de lo peor del corrupto compadreo del régimen. Así y todo, muchos iraníes votaron por Ahmadineyad porque por primera vez tenían la posibilidad de votar por alguien que no era un mulá. Muchos observadores extranjeros, obnubilados sin duda por la opinión de los barrios prósperos y reformistas del norte de Teherán en los que se relacionaban, se llevaron una sorpresa mayúscula por el resultado de las elecciones. Antes de ser elegido, Ahmadineyad se pateó las zonas más deprimidas del país, donde hacía años que no habían visto a un político, y puso el dedo en la llaga de los problemas económicos y sociales. Fue entonces cuando salieron a la luz su entusiasmo religioso y sus ansias por abrirse un hueco en las relaciones internacionales. Las elecciones fueron cualquier cosa menos limpias y libres, y muchos reformistas las boicotearon en protesta por la decisión del Consejo de Guardianes de excluir a sus candidatos. En la segunda vuelta, con una participación del 60 por ciento, Ahmadineyad obtuvo como mucho el 60 por ciento de los votos, es decir, que consiguió el respaldo de menos del 40 por ciento del número total de electores. En la primera vuelta de aquellas elecciones, con muchos más candidatos en liza, sólo el 6 por ciento de los votantes se había decantado por él.

En el verano de aquel mismo año, Niall Ferguson avisó de que Ahmadineyad podía convertirse en el Stalin de la revolución iraní. Es posible que sus aspiraciones sean éstas, pero, de ser cierto, encajan mal con la clase política iraní, y no parece que él esté a la altura de tan lúcido como implacable y sanguinario personaje. Durante meses, el Majlis bloqueó el nombramiento de todos los candidatos que propuso para ocupar puestos de gobierno. Entonces ya parecía poco probable que Ahmadineyad pudiese cumplir las promesas electorales que había hecho a los más desfavorecidos, pero ahora la situación se ha vuelto mucho más complicada. Los ciudadanos han criticado con dureza la gestión de los asuntos económicos, y todo indica que la imposición del racionamiento de la gasolina en el verano de 2007 restará alas a su populismo. Tras la aprobación de esta medida, una encuesta revelaba que el 62,5 por ciento de los electores que habían votado por él en 2005 no volverían a hacerlo. [4] La inflación se ha convertido en un problema grave, puesto que el incremento de los ingresos derivados del alza del crudo han incidido en una economía artificialmente limitada por las sanciones de la ONU . Estas sanciones, por otra parte, pueden ser utilizadas por Ahmadineyad y el régimen como excusa para justificar su fracaso, esgrimiéndolas como causa del deterioro económico y el desempleo.

Los observadores que siguen con atención los acontecimientos en la zona advierten del peligro de un Irán provisto de armamento nuclear, dispuesto a extender sus tentáculos hacia Irak –gobernado por los chiíes– y a influir con toda su capacidad en un pujante movimiento chií, como el de Hezbolá en Líbano, o en la emergente Hamás (suní) en Cijordania y Gaza. Un Irán con este tipo de armanento puede ir incluso más allá en su influencia sobre otras naciones de su entorno. Desde luego, para el estado de Israel éste no es el mejor escenario imaginable. Así que, por muy retóricas que nos parezcan las amenazas de Ahmadineyad, hay que tenerlas en cuenta. Por el momento, sirven para tensar más la situación.

Con todo, las cosas no pintan tan mal como parecen. Con la sola y posible excepción de Hezbolá en Líbano, los fieles chiíes de Oriente Medio no muestran mucho entusiasmo ante la idea de un gobierno islámico a semejanza del iraní. Aunque las voces más críticas provienen de los suníes, para la chía, el concepto de velayat-e faqih es demasiado radical. Bajo las directrices de Ali Sistani y Múqtada al-Sadr, los chiíes iraquíes han optado por seguir una línea independiente, aunque si continúan los ataques y las provocaciones por parte de los insurgentes suníes, pueden acabar en brazos de los iraníes. Hay que tener en cuenta que, en cualquier caso, Irán ejerce una influencia nada desdeñable sobre los chiíes iraquíes, y los iraníes tienden a considerarse a sí mismos veladores de sus correligionarios iraquíes, igual que de los chiíes de cualquier otra parte. Pero la situación es bastante más compleja. La chía asentada en el sur de Irak –concentrada alrededor de los santuarios de Náyaf (sepulcro de Ali), Kerbala y Samarra– cuenta con una autoridad religiosa propia, independiente de la chía iraní, siempre más atenta a las enseñanzas emanadas de los seminarios de Qom. Los chiíes iraquíes no acaban de fiarse del todo de los iraníes, y tampoco los iraníes ven con buenos ojos que su gobierno destine fondos y ayudas a ciudadanos de otros países, ya sean iraquíes, libaneses o palestinos, cuando muchos de sus paisanos carecen de trabajo, de vivienda o no han conocido nunca unas condiciones de vida dignas.

A pesar de sus muchas carencias, y con la sola excepción de Israel, el régimen iraní es más representativo que los de la mayoría de Oriente Medio, si bien no es para echar las campanas al vuelo: las elecciones legislativas de 2004 y las presidenciales de 2005 se celebraron en un clima de menor libertad que anteriores procesos electorales, y las sospechas o las evidencias de manipulación fueron mayores. A pesar de las medidas represivas del aparato del régimen, Irán no es un estado totalitario, como lo fueron las naciones del bloque soviético durante la “guerra fría”. En Irán, el poder se reparte en diferentes centros y hay notables diferencias de apreciación entre quienes llevan las riendas del estado, así que la política iraní es harto complicada. Aun dentro de límites estrechos, hay margen para la discrepancia. Irán dispone todavía de capacidad para introducir cambios en el sistema que lo rige, y así lo han reconocido observadores como Paul Wolfowitz ante el hijo del último sah, Reza Pahlevi. Importantes figuras independientes iraníes, como Shirin Ebadi, o disidentes, como Akbar Ganyi, han reclamado el derecho de Irán a encontrar por sí mismo las soluciones políticas que más convengan al país.

Tal como apuntan Homa Katouzian y otros autores, [5] una de las pautas de su historia es que Irán tiende a pasar cíclicamente del caos a la autocracia, para volver de nuevo al punto de partida. Desde luego, como hemos tenido ocasión de comprobar, hay hechos sobrados para respaldar esa opinión de que un clima de mayor libertad política puede ser el desencadenante del caos. Sin duda, en el actual régimen iraní hay políticos pragmáticos que recurren a este argumento para que las cosas sigan como están. La crisis del movimiento reformista de 2000, seguida de la mordaza impuesta a la prensa, bien puede interpretarse como un episodio más de esos ciclos que señala Katouzian, y ahora son muchos los jóvenes iraníes a los que el fracaso de Jatami ha empujado a la indolencia y el nihilismo. [6] Pero no creo que hayamos de conformarnos con esa visión determinista. En Irán está en marcha un cambio social y político real, un proceso al que no es ajeno ese afán natural de la población por adquirir mayores conocimientos, niveles de educación superiores y más libertad. En el siglo XVII , muchos europeos pensaban que Inglaterra era un país caótico e ingobernable, poblado por gentes violentas y fanáticas que reclamaban la cabeza del rey. Un siglo más tarde, Gran Bretaña, como país libre dirigido por un gobierno constitucional, se erigió en modelo que imitar. [7]

Razones hay, pues, para un moderado optimismo. En la primavera de 2007, tanto Irán como Estados Unidos mostraron su disposición para entablar conversaciones francas y directas. Era la primera vez desde la crisis de los rehenes, un gesto inimaginable por ambas partes tan sólo uno o dos años atrás y un paso adelante. Se trataba de iniciar conversaciones sobre Irak. Uno de los asuntos prioritarios es el referido a los ataques de la milicia chií contra los soldados norteamericanos y británicos desplegados en Irak, acciones que han causado ya demasiados muertos y heridos. Pero responsabilizar a Irán de todos los errores que se cometen en Irak no es equitativo. Cuando, en febrero de 2007, el gobierno estadounidense presentó una lista de los componentes que, supuestamente, Irán había suministrado para la fabricación de artefactos explosivos capaces de atacar los vehículos blindados de la coalición, el número de bajas relacionadas con tales ataques ascendía a ciento ochenta y siete. [8] En aquel momento, el número de bajas de la coalición en Irak ascendía a más de tres mil. Estaba claro, pues, que la gran mayoría de los soldados de las fuerzas de la coalición muertos o heridos no era atribuible a acciones de las milicias chiíes respaldadas por Irán, sino a ataques de la insurgencia suní, respaldada… ¿por quién? Todo apunta a ciudadanos de países como Jordania o Arabia Saudí. [9] Aunque nunca se ha informado con claridad sobre este extremo, se ha acusado a Irán de tratar de desestabilizar al nuevo gobierno iraquí. Pero, ¿qué interés podrían tener los iraníes en semejante incongruencia, cuando chiíes iraquíes, próximos a Irán por tanto, han entrado a formar parte del gobierno que está al frente del país? Basta recordar el caso de los soldados de infantería de marina británicos apresados en la primavera de 2007 para entender que, más que buscar la expansión territorial, la implicación iraní en Irak trata de recordar a Gran Bretaña y Estados Unidos que Irán considera sus fronteras irrenunciables e inviolables. El mensaje de apoyo por parte de Irán al gobierno electo de Nuri Maleki en Irak se vio refrendado con la visita que Ahmadineyad hizo a Bagdad en marzo de 2008. Con su habitual pragmatismo, el régimen iraní siempre ha dejado claro su interés por alcanzar la estabilidad necesaria tanto en Irak como en Afganistán.

Con Ahmadineyad en el poder, no parece el mejor momento para que se produzca un acercamiento de posiciones entre Irán y Occidente. Les guste o no, sin embargo, tanto Estados Unidos como Gran Bretaña precisan de la ayuda iraní no sólo en Irak y Afganistán, sino en toda la región. Si tenemos en cuenta que Irán ha sido el país más beneficiado por el derrocamiento de los talibanes y de Sadam, sus eternos enemigos, no hay otra conclusión posible. Es cierto que el actual gobierno de Irán dista mucho de ser perfecto, pero hay otros gobiernos en Oriente Medio que son igualmente reprobables, incluso peores, desde la perspectiva de los derechos humanos y de la democracia. Sin embargo, no tenemos escrúpulos en considerar a estos países como aliados cercanos. Para que resulten eficaces, las negociaciones con Irán deben ser de igual a igual, dispensándole el trato que corresponde a un país que queremos socio y no instrumento circunstancial para objetivos espurios –como tantas veces en el pasado–. Probablemente nos sorprenderíamos de lo lejos que puede llegar la línea dura del régimen iraní en la aceptación de semejante planteamiento, y de las ventajas que una relación en estos términos pueden derivarse para la situación interna de Irán. Las decisiones que se toman en Irán no dependen sólo de Ahmadineyad, que, según el sistema de gobierno iraní, ocupa un puesto menos importante de lo que puede parecer a primera vista. En el amplio círculo de personas que constituyen el gobierno de Irán, el núcleo que coordina la toma de decisiones en el seno del Consejo Supremo de Seguridad Nacional lo forman fundamentalmente los mismos que, en 2003, dieron el visto bueno a la oferta del “gran pacto”.

Otros aspectos de la situación que se vive actualmente en Irán no son tan halagüeños. Las detenciones de mujeres y profesores invitados en la primavera de 2007 supusieron un paso atrás. Al mismo tiempo, se multiplicaron las detenciones por “incorrecciones” en la indumentaria femenina –que habían disminuido notablemente durante el gobierno de Jatami–, así como las acciones destinadas a reprimir los llamados actos inmorales en público, como parejas cogidas de la mano o que se besan en público. [10] Se ha rectificado en parte la depuración llevada a cabo por Jatami en el seno del VEVAK , y muchos de los sospechosos de complicidad en la oleada de asesinatos de 1998 han vuelto a sus antiguos puestos. Se han disuelto manifestaciones pacíficas, y muchos de los participantes han sido detenidos y condenados a largas penas de cárcel. Resulta especialmente lamentable que el presidente de un país que cuenta con un legado intelectual tan rico y vasto, y con tan arraigada como importante presencia judía en su territorio, organice por mero afán de notoriedad una conferencia para dar voz a vesánicos negacionistas del Holocausto llegados de todo el mundo (aunque la propensión iraní al negacionismo no comenzó con Ahmadineyad, sino que se remonta años atrás, cuando Irán prestaba apoyo a Hamás y Hezbolá en sus ataques contra Israel). El llamamiento del presidente iraní a que el estado de Israel sea “eliminado de la página del tiempo” es, además de una salida de tono, una irresponsabilidad manifiesta. [11] Su postura en el conflicto que opone a israelíes y palestinos es sólo una muestra de necia ignorancia. Cómo, si no, se puede afirmar que el estado de Israel se creó para lavar así el sentimiento de culpa de los países europeos por el holocausto perpetrado por los nazis, y que, en consecuencia, los israelíes deben regresar a la Europa de donde salieron . Como todo el mundo sabe, los judíos que viven en el estado de Israel proceden de muy diversos países, y han ido asentándose paulatinamente en ese territorio, como lo atestiguan las abultadas cifras de judíos que, a lo largo de las dos últimas décadas, han llegado procedentes de la antigua Unión Soviética. Desde luego que el Holocausto influyó en la creación del estado de Israel, pero no se puede echar en saco roto la precaria situación en que se encontraban los judíos de países islámicos en aquella época. En los años inmediatamente posteriores a la creación del estado de Israel, en 1948, el número de judíos procedentes de países islámicos era similar al de los llegados desde Europa (entre 1948 y 1955, unos 260.000, procedentes de Marruecos; 129.290, desde Irak; 29.295, de Egipto; 229.779, de Rumanía; 156.011, de Polonia y 11.552, de Alemania). [12] Por supuesto, varias decenas de millares de judíos iraníes decidieron asentarse en Israel en aquellos años. En aquel momento, los judíos de Oriente Medio y los procedentes de Europa buscaban sobre todo un país donde pudieran ser dueños de su propio destino y hacer frente a las adversidades, sin albergar vanas esperanzas sobre la ayuda de potencias no judías, como durante la diáspora.

El antisemitismo nunca ha sido un fenómeno exclusivo de Europa y, hasta cierto punto, los actuales conflictos entre musulmanes e israelíes en Oriente Medio son un residuo, limitado a un punto geográfico concreto, del antiguo problema de los dimmíes (“protegidos”; judíos y cristianos residentes en Estados islámicos). No obstante, la necesidad de encontrar una solución al sufrimiento del pueblo palestino no pasa, como sostiene Ahmadineyad, porque los israelíes vuelvan a su antigua condición de víctimas y ciudadanos de segunda en Oriente Medio. Eso, más que un posicionamiento político, es una burla al sentido común.

LA CUESTIÓN NUCLEAR

Las provocaciones de Ahmadineyad sobre Israel han sonado más amenazadoras si cabe por la controversia sobre el programa nuclear iraní. Occidente sospecha que Irán trata de dotarse de armas nucleares. Si así fuera, su actitud supondría un quebrantamiento de los compromisos que este país contrajo en su día como firmante del Tratado de No Proliferación Nuclear y otros acuerdos complementarios. Los iraníes aseguran que no persiguen disponer de armamento nuclear, al tiempo que insisten, y con razón, en que otros países firmantes del Tratado están obligados a prestar su ayuda al programa nuclear iraní para usos civiles, según los protocolos que firmaron al pie de ese acuerdo. La Agencia Internacional de la Energía Atómica no ha encontrado pruebas de que Irán persiga la fabricación de armas atómicas. Pero, tras el descubrimiento de las instalaciones nucleares de Arak y Natanz en 2002, la Agencia ha reconocido que los iraníes se han mostrado renuentes a las inspecciones en varias ocasiones y que no podía afirmar con rotundidad que en Irán no se llevaran a cabo otras actividades nucleares. El director general de la Agencia, el doctor Mohamed El Baradei, ha reclamado a los iraníes mayor cooperación y transparencia, con el fin de despejar cualquier duda sobre las intenciones del programa nuclear que desarrollan. En su descargo, los iraníes sostienen que no estaban obligados a revelar las actividades de las instalaciones de Arak y Natanz porque no habían entrado en funcionamiento. En otoño de 2005, la Agencia admitió que Irán no cumplía con la obligación de permitir el acceso a estas instalaciones. En ese momento, el Consejo de Seguridad de la ONU advirtió a Irán de que no siguiese adelante con el proceso de enriquecimiento de uranio e impuso nuevas sanciones al país.

El enriquecimiento del uranio es el resultado de someter el gas de uranio a un proceso de centrifugado para separar el isótopo 235, más fácilmente fisionable que el uranio 238. El uranio 235 es el isótopo que se utiliza en las reacciones nucleares. El uranio enriquecido hasta en un 2 ó un 3 por ciento con este isótopo es suficiente para poner en funcionamiento un reactor nuclear destinado a usos civiles. Para disponer de armas nucleares es preciso continuar el proceso de enriquecimiento hasta un 90 por ciento o más. Y aquí reside el problema: el uranio enriquecido destinado a usos civiles es una actividad perfectamente legal, según las estipulaciones del Tratado de No Proliferación. Pero, una vez que el proceso de enriquecimiento ha comenzado, no es fácil distinguir los niveles de enriquecimiento del uranio admisibles para usos civiles de los que se precisan para la fabricación de armas nucleares. Irán enriquece uranio desde abril de 2006. El tiempo necesario para reunir suficiente uranio enriquecido destinado a fabricar una bomba atómica oscila entre dos y ocho años, dependiendo del número de centrifugadoras y de su capacidad.

Los gobiernos israelí y estadounidense se oponen rotundamente a que Irán disponga de armas nucleares. De puertas adentro, Ahmadineyad y otros políticos se han encargado de presentar la oposición de las potencias occidentales a su programa nuclear como un intento de privar al país de la energía eléctrica que pudieran obtener por ese medio. La cuestión ha exacerbado los sentimientos nacionalistas, que se traducen en un ambiguo apoyo por parte de determinados sectores de la población a que Irán se convierta en una potencia nuclear, es decir, en una potencia provista de armas nucleares como Pakistán, India, Israel, Francia, Rusia, Gran Bretaña, China y Estados Unidos. Mientras el tiempo pasa y las centrifugadoras cumplen su cometido, Israel ya ha advertido que, si no es posible por otros medios, emprenderá acciones militares para frenar en seco el programa nuclear iraní. El discurso estadounidense al respecto puede atribuirse en parte a la ignorancia o a la estrategia del miedo, pero en el caso de Israel su inquietud tiene una base real.

De todas formas, si los dirigentes iraníes decidieran dotarse de armamento nuclear, ni siquiera los bombardeos continuados de Israel y Estados Unidos podrían detener el programa por tiempo indefinido, pues, para entonces, las instalaciones nucleares pueden haberse dispersado y estar operativas bajo tierra –si es que no lo están ya–. En esas condiciones, Irán estaría preparado para infligir daños considerables a Estados Unidos y a sus aliados. No obstante, también las declaraciones de los dirigentes religiosos iraníes pueden merecer cierta consideración cuando niegan la pretensión de fabricar el arma atómica. Para el régimen iraní, contar con la posibilidad de fabricar armas nucleares es casi tan efectivo como disponer de esas armas. Su efecto disuasorio sería el mismo y, como es sabido, el principal valor del arma nuclear es su capacidad de disuasión. Incluso puede ser ese el objetivo real que persiga Irán, aunque nada es seguro. Si Irán normalizase sus relaciones con Estados Unidos y olvidara por un momento las amenazas para su régimen, podría aceptar unas mínimas garantías del control que se le exige. Entonces, la necesidad de conseguir el arma nuclear ya no sería tan perentoria, e incluso podría olvidarse por completo. Sería un gesto de tanta trascendencia como la oferta del “gran pacto” de 2003. Por otra parte, si Estados Unidos quiere resolver el problema con Irán de verdad, debe ahondar en ese camino, en vez de enfrascarse en operaciones militares. El principio de que hay que agotar todas las posibilidades diplomáticas antes de recurrir a la vía militar no debe obviarse nunca. Es lo menos que puede esperarse de gobiernos responsables que se preocupen por evitar la pérdida de vidas humanas, civiles y militares. La diplomacia Irán-Estados Unidos está todavía en precario. Es posible que del Informe de Inteligencia Nacional de noviembre de 2007 se derive la conclusión de que, efectivamente, Irán paralizó en 2003 su programa de producción de armas nucleares. Un dato semejante puede allanar el camino para la normalización de relaciones. Por el momento al menos, el peligro de un conflicto inminente parece haber remitido.

¿IMPERIO DE LA RAZÓN?

Detrás de los alarmantes titulares de los medios de comunicación, late un Irán profundo, reflexivo, humanista. Sólo así puede entenderse la eclosión del cine iraní, uno de los fenómenos culturales más sobresalientes que se han registrado en el país desde la revolución. Privado de los ingredientes de sexo y violencia que los productores de Hollywood consideran indispensables, el cine iraní aporta un lirismo poético bien aceptado en todas partes, como lo acreditan los numerosos premios internacionales que se le han otorgado. Directores como Abbás Kiarostami, Yafar Panahi, Mohsen Majmalbaf y su hija, Samira Majmalbaf, han visto reconocidos sus esfuerzos gracias a películas como La manzana, 10, El sabor de las cerezas, El círculo, La pizarra y El color del paraíso. Muchos de estos filmes abordan asuntos delicados, como los malos tratos a las mujeres, la indefensión de los niños, los efectos de la guerra o la descomposición política y social de Irán, aparte de otras cuestiones comprometidas o que pueden parecer críticas a ojos del régimen islámico. Puede que, como dicen algunos, muchos iraníes, sobre todo jóvenes, nunca vean esas películas, puesto que sus preferencias se inclinan más por cintas románticas y dulzonas al estilo Bollywood, que no tienen aceptación en Occidente. El cine iraní es, por sí solo, una buena muestra de la grandeza, las posibilidades, el empuje, el talento creativo y la sensibilidad del pensamiento de este país.

Las culturas iraní y persa han ejercido una enorme influencia en la historia del mundo. Como en tantas otras ocasiones, lo que a Irán se le haya ocurrido hoy, el resto del mundo, o gran parte de él, lo atisbará mañana. En muchos aspectos, Irán ha sido el imperio de la razón; en cierto sentido, todavía lo es. La cultura iraní es la argamasa que ha mantenido unida una nación tan plural desde un punto de vista étnico y lingüístico. Irán está llamado a desempeñar un papel mucho más importante que hasta ahora en Irak, Afganistán y en todo Oriente Medio. Pero, ¿es un imperio del futuro? O dicho de otra manera, ¿está Irán en condiciones de asumir el importante y decisivo papel que le corresponde en Oriente Medio y en el mundo?

Así planteado, parece dudoso. Y una de las dudas es si el mundo estará dispuesto a consentirlo. Más dudoso aún –y ésa es la gran incógnita– es si el Irán de hoy, el país gobernado por una camarilla endogámica de estrechas miras, será capaz de asumir semejante papel. En el pasado, en su época de mayor esplendor, Irán ocupó el puesto que le correspondía: ayudaba y honraba a sus cabezas más privilegiadas, hacía frente a las complicaciones con decisión y tolerancia, y aplicaba toda su capacidad creativa para solucionar los problemas. El Irán de hoy está gobernado por hombres taimados, mientras las mentes más lúcidas del país emigran, están en la cárcel o, atemorizadas, guardan silencio. Entre intimidaciones y mordazas, la generación de iraníes que han recibido la mejor educación de su historia –más de la mitad, mujeres– pide paso. Durante más de veinte años, Irán ha permanecido aislado del resto del mundo. Cuando Shirin Ebadi, una de las mentes más sutiles y altruistas del país, fue distinguida con el premio Nobel de la Paz en 2003, el entusiasmo con que se recibió la noticia en todo el mundo contrastó con el trato que le dispensó el gobierno iraní en su país. El mundo contempló estupefacto tal muestra de incompresión. Desde 1979, Irán mantiene un pulso con Occidente y con los valores que representa. Un empeño nada reprochable en sí mismo, de no haber sido por el sufrimiento y la opresión, la deshonestidad y la decepción que lo acompaña. ¿Puede Irán ofrecer algo más? No sólo puede, sino que debe intentarlo.

1  Por ejemplo, el 27 por ciento de los iraníes entrevistados por Mansour Moaddel asistían a la oración una vez por semana o más, frente al 33 por ciento en Irak, el 42 por ciento en Egipto, el 44 por ciento en Jordania (y el 45 por ciento en Estados Unidos). El 55 por ciento de los iraníes veía con preocupación la penetración cultural de Occidente, frente al 64 por ciento de los egipcios, el 68 por ciento de los iraquíes, el 70 por ciento de los saudíes y el 85 por ciento de los jordanos. A la pregunta de si, por encima de todo, se consideraban musulmanes o nacionalistas, el 61 por ciento de los iraníes contestó que musulmán, frente a un 34 por ciento que se confesó nacionalista. En Irak, dicha proporción oscilaba entre el 63 por ciento que se confesaba musulmán y el 23 por ciento nacionalista; en Jordania, tales cifras se situaban entre el 72 por ciento y el 15 por ciento, respectivamente; en Arabia Saudí, entre el 75 por ciento y el 17 por ciento, y en Egipto, entre el 79 por ciento y el 10 por ciento. En Irán, el 60 por ciento de los entrevistados pensaba que los hombres se desenvolvían mejor que las mujeres en el terreno de la política, frente al 72 por ciento en Arabia Saudí, el 84 por ciento en Egipto, el 86 por ciento en Jordania, el 87 por ciento en Irak (y el 22 por ciento en Estados Unidos). Otros estudios sugieren, sin embargo, que los iraníes (quizá por haberla vivido más de cerca) son menos proclives que otros pueblos vecinos a considerar la democracia como el mejor sistema de gobierno (véase:www.psc.isr.umich.edu/research/tmp/moaddel_values_survey.html ).

2  En cuanto al apoyo iraní contra los talibanes, véase el informe de James Dobbins (jefe de la delegación norteamericana durante las conversaciones de Bonn, que pusieron en pie la coalición), The Washington Post, del 22 de julio de 2007.

3  Transcripción traducida de Mideastwire.com.

4  En la fecha de publicación de este libro esta encuesta no está disponible porque la página web ha sido clausurada por razones políticas [N. del E.]

5  Katouzian, 2007; véase también Moaddel, 2004.

6  Sobre este particular y para disponer de una magnífica referencia de lo que al menos algunos jóvenes iraníes consideran normal, véase Alavi, 2005, y también Varzi, 2006

7  Se trata de uno de esos acontecimientos históricos que los británicos de hoy, privados como están del conocimiento de su propia historia por culpa del sistema educativo, tienden a olvidar con frecuencia.

8  Ciento setenta soldados norteamericanos y diecisiete ingleses. Cifras ofrecidas por la BBC y The Daily Telegraph en su cobertura de esta noticia.

9  El 15 de julio de 2007, sirviéndose de informaciones anónimas de oficiales veteranos del ejército estadounidenses, Los Angeles Times informaba que, si bien el dedo acusador siempre apuntaba a Irán y a Siria, el mayor número (45 por ciento) de terroristas suicidas y rebeldes presentes en Irak procedían de Arabia Saudí (más de un 15 por ciento, de Siria y Líbano, y un 10 por ciento, del Magreb; no daban cifras sobre Irán, probablemente porque figuraba en último lugar). Más que otro tipo de ataques, los atentados suicidas han sido la causa de la mayoría de las bajas civiles y militares contabilizadas en Irak, y casi todos, por no decir todos, han sido perpetrados por insurgentes suníes. Las mismas fuentes aseguraban que el 50 por ciento de los combatientes saudíes en Irak eran terroristas suicidas. El artículo concluía: “Es una situación que coloca a las tropas estadounidenses ante la extraña disyuntiva de plantar cara a un enemigo compuesto por combatientes que proceden de un país aliado que, por decirlo suavemente, no ha conseguido evitar que sus ciudadanos lleven a cabo acciones sangrientas en Irak, y que, en el peor de los casos, es cómplice de la llegada de extremistas a territorio iraquí para perpetrar ataques contra las fuerzas estadounidenses, civiles iraquíes y el gobierno de tendencia chií instalado en Bagdad”.

10  En abril de 2007, el Tribunal Supremo iraní conmutó las penas de muerte pronunciadas contra un grupo de basiyíes, declarados culpables del asesinato, en 2002, de personas a las que habían tachado de conducta inmoral en la ciudad de Kermán, al sureste del país. Entre las víctimas, una pareja de prometidos, secuestrada cuando se dirigía a ver una casa en donde pensaban vivir tras los esponsales. El Tribunal Supremo aceptó los argumentos presentados por los abogados de los basiyíes en los que exponían que sus defendidos, siguiendo las enseñanzas del ayatolá Mesbah Yazdi y tras las advertencias de rigor, habían actuado con la convicción de que el asesinato de personas de conducta inmoral estaba justificado. Se supone que se registraron dieciocho asesinatos de estas características en Kermán, y otras muertes, en circunstancias parecidas, en las ciudades de Mashhad y Teherán (según la bbc en su cobertura de la noticia).

11  Fórmula a la que ya habían recurrido Jomeini y otros con anterioridad, traducida por representantes del régimen iraní como “borrar del mapa”. El revuelo que se ha organizado en cuanto a qué quiso decir exactamente Ahmadineyad es más bien lo de menos. Cuando la misma frase podía leerse en las pancartas que recubrían los misiles durante los desfiles militares, su significado no dejaba lugar a dudas. Por eso, y no sólo por dar una respuesta adecuada a las afirmaciones de Ahmadineyad, sino porque muchas veces se ha pasado por alto esta cuestión, he prestado cierta atención a la historia de los judíos iraníes en este libro.

12  Gilbert, 1999, p. 639.

SOBRE LA TRANSLITERACIÓN

NOTA DEL AUTOR

La transliteración de nombres propios y comunes del persa constituye, en esta ocasión, un problema de primera magnitud del que no siempre es posible salir airoso sin recurrir a una grafía que, por fuerza, ha de resultar chocante a quienes se expresan en esa lengua. Como en el libro que escribí sobre el sah Nader, he recurrido a un sistema de transliteración próximo a la actual pronunciación iraní, con el fin no caer en la contradicción de escribir un libro sobre la historia de Irán en que tanto los nombres de las personas como los geográficos resultasen extraños para un iraní. No obstante, he preferido atenerme a la transliteración tradicional de otros vocablos que ya se han incorporado al lenguaje occidental, como es el caso de Isfahán, Fátima, sultán o mulá. A pesar de todo, el lector descubrirá sin duda múltiples incoherencias –no siempre justificables– atribuibles sólo al autor, y en ningún caso a las personas que me aconsejaron en este aspecto.

NOTA DEL TRADUCTOR DE ESTA EDICIÓN

Para la versión española, el traductor se ha basado en el Diccionario de islam e islamismo , de Luz Gómez García (Espasa, 2009), aunque en algunos casos en los que el uso parece consagrado (Reza Pahlevi, por ejemplo, que podría ser más correcto escribir como “pahleví Reza”) se ha optado por mantener la forma más familiar para el lector español; también en los términos que ya ha aceptado el DRAE (suní), se ha optado por seguir su transliteración.

ILUSTRACIONES Y MAPAS

ILUSTRACIONES

1. Un toro atacado por un león.

2. Darío I en su trono del palacio de Persépolis.

3. Alejandro fustiga a las tropas de Darío durante la batalla de Issos.

4. Estatua de bronce de un guerrero parto, procedente de Shami.

5. Representación de Ardashir, según un relieve esculpido en una pared rocosa de Naqsh-e Rostam.

6. Cosroes II, en una escena de caza.

7. El sah Solimán.

8. El sah Nader.

9. El sah Agha Muhámmad.

10. El sah Fath Ali.

11. El sah Násir al-Din.

12. El ayatolá Behbehani.

13. El ayatolá Tabataba’i.

14. El jan Kuchek.

15. Sadeq Hedayat.

16. Stalin, Roosevelt y Churchill.

17. Muhámmad Musáddaq.

18. Yalal Al-e Áhmad.

19. Ruhollah Jomeini cuando era joven.

MAPAS

1. Zonas lingüísticas y tribales.

2. Imperio aqueménida.

3. Partos y sasánidas.

4. Conquistas árabes/Imperio abasí.

5. Gaznavíes y selyukíes.

6. Mongoles y timuríes.

7. El sah Nader.

8. La Persia qayarí.

9. Irán en la actualidad.

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AGRADECIMIENTOS

Aunque resulte poco creíble, el título de este ensayo, por no decir la idea de escribirlo, se me ocurrió cuando asistía como invitado a un foro de debate con motivo de la inauguración de la exposición Forgotten Empire [El imperio olvidado], organizada por el British Museum en el otoño de 2005. Con el periodista Jon Snow como moderador, en la mesa estaban presentes el entonces embajador iraní en Londres Sáyyid Mohammad Husein Adeli (llamado a Teherán poco después), Haleh Afshar, Ali Ansari y Christopher de Bellaigue. La presentación corrió a cargo del director del British Museum, Neil MacGregor. Semejante ocasión dio pie a un amplio debate sobre si podía hablarse de continuidad histórica en lo que al concepto de nación iraní se refiere, habida cuenta de su influencia sobre otros pueblos y culturas de la región y de la permanencia de su identidad durante milenios, a pesar de guerras, invasiones, avatares religiosos y revoluciones. En un momento dado, Jon Snow pidió al público que plantease sus dudas sobre el particular. Por mi parte, ya casi al final, se me ocurrió decir que si, como los integrantes de la mesa habían dejado entrever, el corazón de la cultura iraní persistió a lo largo del tiempo (desde el Farsistán, en el sur de Irán, hasta Mesopotamia, y de allí al Jorasán, al nordeste y al centro de Asia Central, hasta llegar a lo que ahora conocemos como Azerbaiyán, en el noroeste), y se extendió mucho más allá de los límites de la nación iraní (hasta el Bagdad abasí y la Turquía otomana, por un lado, y el Asia Central y la India mogol, por otro), no deberíamos dejar de lado nociones como pueblo y cultura imperiales y recurrir, más bien, a la idea de Irán como imperio de la razón, propuesta que mereció especial atención por parte de los ponentes. Alguien entre el público apuntó que tal consideración quizá merecía la extensión de un libro. He aquí el resultado.

Para hacerlo realidad he contado con la ayuda y la generosa colaboración de muchas personas. He de mencionar, en especial, los nombres de Baqer Moin, Ali Ansari, Willem Floor, Sajjad Rizvi, Lenny Lewisohn, Hashem Ahmadzadeh, Chris Rundle, Touraj Daryace, Michael Grenfell, Peter Melville, Duncan Head, Haideh Sahim y Mahdi Dasht-Bozorgi, quienes, además de un anónimo lector, revisaron en todo o en parte el manuscrito antes de enviarlo a imprenta; mi padre y mi hermana, Ifor y Janet Axworthy, así como Peter Avery, Frances Cloud y Gordon Nechvatal, Paul Luft y Paul Auchterlonie, al igual que el personal de la Biblioteca de la Universidad de Exeter y de la Biblioteca de Londres. No puedo olvidar, por otra parte, a mis amigos y colegas del Instituto de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Exeter, en especial a Tim Niblock, Rashid El-Enany, Gareth Stansfield, James Onley y Rob Gleave, ni a Michael Dwyer –el mejor editor de cuantos he tenido la suerte de tratar–, Maria Petalidou y sus compañeros de la casa de edición Hurst; a mi representante, Georgina Capel, y en último término –como no podría ser de otra manera–, a mi esposa Sally, por su inagotable estímulo y aliento.

* * *

Tanto el autor como el editor hacen extensible su agradecimiento a todas las entidades que han dado su beneplácito para reproducir el material previamente impreso que se incluye en estas páginas, a saber: Penguin Books Ltd., por permitirnos reproducir las citas de Darkness at Noon (1969), de Arthur Koestler (El cero y el infinito , traducido por Eugenia Serrano Balanyà, Ediciones Destino, Barcelona, 1975), así como de The Conference of the Birds , de Farid al-Din Attar, en traducción de D. Davis y A. Darbandi (1984) (La conferencia de los pájaros , traducido por Nora Steinbrun, Gaia Ediciones, Barcelona, 2002); Ibex Publishers, Inc., por el poema que aparece en la página 140, extraído de A Thousand Years of Persian Rubaiyat , traducido por Reza Saberi (2000), y The University of Washington Press por la reproducción del párrafo de The Tragedy of Sohrab and Rostam , en traducción de J. W. Clinton (1996).

La España vacía

Molino, Sergio del

9788416714667

400 Páginas

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Un viaje histórico, biográfico y sentimental por un país deshabitado dentro de España. En solo veinte años, entre 1950 y 1970, el campo español se vació. Las consecuencias de este éxodo marcan el carácter de la España de hoy. Un ensayo emocionante y necesario sobre las raíces de un desequilibrio que hace tanto daño a la ciudad como al campo. Un viaje a los pueblos de la España vacía y un análisis de la literatura, el cine y la historia que los relata. "Hay que viajar muy al norte, hasta Escandinavia, para encontrar en Europa unas densidades de población tan bajas como las de la España vacía".

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Lingo

Dorren, Gaston

9788416714650

374 Páginas

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Bienvenido a Europa como nunca la has visto: a través de las peculiaridades de sus idiomas y dialectos. Gaston Dorren mezcla la lingüística y la historia cultural y nos conduce a un fascinante tour por el continente, desde el protoindoeuropeo (el antepasado común de las lenguas europeas) hasta el triunfo del inglés, pasando por las complejidades de los plurales del galés y la pronunciación checa. Por el camino aprenderemos por qué el esperanto no prospera, qué les sorprende más a los extranjeros que intentan aprender español y por qué el finés es el idioma europeo más fácil de aprender. ¿Preparados? Sorprendente, ingeniosa y lleno de datos extraordinarios, "Lingo" cambiará nuestra forma de entender el lenguaje."A través de estas sesenta historias sobre la lingüística europea aprendemos muchísimo sobre Europa […] Una guía entretenida y accesible". — The Financial Times"El recorrido de Dorren por el continente se convierte en una práctica enormemente divertida. Tiene algo interesante que decir sobre casi todo […] brillante". — The Guardian

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Cómo escuchar jazz

Gioia, Ted

9788416714865

225 Páginas

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Gioia nos presenta una introducción al arte de escuchar jazz: la estructura de la música, los cimientos de la improvisación, y las estrategias de escucha que ayudarán al lector a amar el jazz durante el resto de su vida. Un recorrido por los autores, los artistas, los temas, las versiones y los sonidos que le abrirán las puertas del jazz.

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Historia mínima de España

Fusi, Juan Pablo

9788415427650

304 Páginas

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¿En qué siglo aparece el nombre "España"? ¿Es cierto que la reconquista duró ocho siglos? ¿Pudo haberse mantenido el califato de Córdoba? ¿Quién creó la Inquisición y para qué? ¿Cuál fue el gran error de Felipe II en Flandes? ¿Cómo afectó a España la independencia de los países americanos? ¿Quién fue el primer militar que presidió el gobierno español? ¿Fue alguna vez la agricultura española un sector próspero? ¿Cuándo empezó el bando republicano a perder la Guerra Civil? ¿Para qué sirvieron los pactos de la Moncloa? ¿Se puede hablar hoy de España como una plena democracia europea? Incluye 20 mapas originales, y un completo aparato crítico con cronología exhaustiva, recomendaciones bibliográficas del autor e índice onomástico

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Las personas de la historia

MacMillan, Margaret

9788416714889

296 Páginas

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La gran historiadora canadiense Margaret MacMillan, autora del bestseller internacional 1914. De la paz a la guerra, nos presenta aquí su propia selección personal de las figuras del pasado, hombres y mujeres, algunos famosos y otros menos conocidos, que en su opinión destacan como "personas que hicieron historia". MacMillan examina el concepto de liderazgo a través de Bismarck y su papel en la unificación de Alemania, Willam Lyon Mackenzie King en la defensa de la unidad canadiense, y Franklin D. Roosevelt en la política estadounidense durante la Segunda Guerra Mundial, y señala los grandes errores o decisiones destructivas de dirigentes totalitarios Hitler, o democráticos como Nixon o Thatcher. También hay espacio para soñadores y aventureros y personalidades únicas menos conocidas pero cruciales en su época. Este libro trata de la relación importante y compleja que establecen la biografía y la historia, los individuos y su tiempo.

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